Stories I Have Tried to Write

Las tentaciones de San Antonio Abad (h. 1515).
Hieronymus Bosch (1450-1516)

En el colofón de uno de sus libros, el escritor inglés M. R. James —uno de los maestros del cuento de terror— consignó una nota sobre algunas ideas que nunca pudo llevar al papel de modo satisfactorio o que ni siquiera pasaron de ser meras ocurrencias mentales. El artículo, titulado “Cuentos que he intentado escribir” (Stories I Have Tried to Write), se publicó en 1931, y es un simpático collage de bocetos con viudas asesinas que pasan desapercibidas, casas de campo acechadas por sacerdotes criminales, caras de muertos asomadas por ventanas de salas confortables y asistentes de brujas que viajan en tren, entre otros motivos. Con generosidad, James advierte que los divulga “por si alguien puede aprovecharlos”. Pues bien, quizá se trate de la mejor sugerencia para el presente ensayo, el centésimo de una larga serie de parrafadas antropológicas iniciada hace casi una década.

Permítaseme, antes de ofrecer el collage, acomodarme en la primera persona gramatical, ausente en este blog hasta hoy. Lo hago, en parte, porque el tema elegido me obliga a asumir esa perspectiva, pero también se me antoja que de esa manera puedo hacer distinta una entrega que, en virtud de la fascinación que nos producen los números redondos, debo tratar como cosa especial. Si hiciera falta una justificación adicional, apelo al hecho de que Gabriel García Márquez, genio de la narración omnisciente, recurrió a la primera persona para narrar Memoria de mis putas tristes (2004), la última de sus novelas. Aunque no pretendo que esta sea la última entrada de Antropólogo de poltrona —nunca se sabe, en todo caso—, sí es verdad que representa el esfuerzo final de la que sería la “segunda temporada” de nuestra serie. El lector debe recordar que la primera corrió entre 2012 y 2015, y que, por merced de los dioses de la imprenta, pudimos convertirla en un libro de papel y tinta en 2018; y quizá sepa ese mismo lector —y si no, es tiempo de advertírselo— que el entusiasmo que me produjo esa publicación llevó a que, con un brío que solo ahora viene a agotarse, retomara la tarea del blog en septiembre de 2018. Tanto esta como aquella vez escribí cincuenta ensayos, de donde viene a resultar la clara cuenta matemática. Pero basta de prolegómenos.

Siempre quise escribir algo sobre las dedicatorias de los libros de antropología. La idea nació, puedo decirlo, de la muy curiosa dedicatoria de Nigel Barley en El antropólogo inocente (1983): “Al Jeep”. Me pareció que podía hacer una cosecha de dedicatorias originales, ilusionado —no sé por qué— con la idea de que los textos antropológicos eran como los literarios, esto es, que rebosaban de saludos como el que el escritor español Antonio Ferres pone en uno de sus cuentos: “A la niña Eva Portlan (para que lea esta historia cuando sea mayor) y a su perro llamado García (que tiene cara de saber muy bien dónde está el infierno)”. Pero casi de entrada me descorazonó encontrar la más yerta —o la más odiosa— de las dedicatorias en Los nuer (1940), de E. E. Evans-Pritchard: “Al personal de la misión norteamericana en Nasser”. Y tampoco fue de mucha ayuda el escueto “Para Laurent” sembrado en Tristes trópicos (1955), de Claude Lévi-Strauss. Otra cosa hubiera sido si, en vez de dedicatorias, me hubieran interesado los epígrafes, pues el maestro francés transcribió, en las primeras de cambio de Las estructuras elementales del parentesco (1949), una cita inmejorable: “Un pariente por alianza es una nalga de elefante”. Lévi-Strauss, siempre despierto, la pescó en un libro del reverendo A. L. Bishop.

Otras veces me ha obsesionado un dato sin par; una noticia que no es parecida a ninguna otra cosa vista o leída, y con la que, por eso mismo, me ha sido imposible ir más allá de un solo párrafo. Me refiero a chismes como la alusión de Bronislaw Malinowski a su cumpleaños, vertida, en sus profanos diarios, en la hoja correspondiente al 7 de abril de 1918: “7-4. Domingo. Mi birthday. Nuevamente me puse a trabajar con la cámara”. Aun si se pasa por alto el laconismo del anuncio, de entrada se sabe que no es precisamente en alusiones a los natalicios de los autores en lo que abundan los libros de antropología. Mucho más peregrino, referido a otro asunto, es un comentario vertido por Arnold van Gennep en una de las notas bibliográficas de Los ritos de paso (1909): el etnólogo francogermano, no contento con revelar una de sus fuentes, encomia su rareza al admitir, con inaudita honestidad, que no posee un ejemplar; escribe: “H. Clay Trumbull, The Threshold Covenant, Nueva York, 1896, páginas 184-196. Este libro, muy difícil de encontrar, me lo ha prestado Salomon Reinach, a quien quiero aquí hacer público mi agradecimiento”. Es probable que el señor Reinach no encajara muy bien semejante publicidad de su hábito de prestar libros, pero, para fortuna de los amantes celosos de sus bibliotecas —y para desgracia de mi blog— no hay otros antropólogos que anden divulgando, con tanta indiscreción, la procedencia de las obras que leen y reseñan. En todo caso, más desconcertante que un libro prestado es un libro inexistente; Clifford Geertz, en una de las notas del cuarto capítulo de La interpretación de las culturas (1973), imagina uno: “La antropología de la religión llegará alguna vez a una edad en la que algún más sutil Malinowski escriba un libro titulado Creencia e incredulidad (o hasta Fe e hipocresía) en una sociedad salvaje”. A mi vez, me cuesta imaginar que otro antropólogo haya tenido una ocurrencia similar.

Otras veces ha sido el carácter fragmentario o enigmático de una alusión lo que me ha impedido sacar provecho. Una de ellas está enclavada al final del primer capítulo de La selva de los símbolos (1966), de Victor Turner. En ese texto, el antropólogo inglés no solo describe las complejidades del ritual ndembu, sino que establece, una y otra vez, diferencias de perspectiva entre su disciplina y la psicología; y en los últimos párrafos, avanzando por esa senda, comenta: “En el otro extremo del espectro del sentido del símbolo nos encontramos, pues, con el psicólogo individual y con el psicólogo social, e incluso, más allá de ellos (si se me permite esta broma a un amigo envidiado), blandiendo su cabeza de Medusa, está el psicoanalista, preparado para convertir en piedra al temerario intruso en las cavernas de su terminología”. Ignoro quién pueda ser ese amigo no solo envidiado, sino, sobre todo, furibundo. Como quiera que sea, sí ocurrió que alguna vez lograra aprovechar una referencia oscura: lo hice ya en el primer año de existencia del blog, en la entrada del 14 de junio de 2013, en la que especulo sobre cuál podría ser la novela de Joseph Conrad que dejó fuertemente impresionado a Malinowski, según confesó —aunque a medias— en la nota de diario del 1.^o de agosto de 1915. Me ayudó el que, antes que yo, muchos investigadores hubieran perdido el sueño con la relación entre los dos escritores polacos.

Y, en fin, también es necesario que me acuse por mi falta de vigor a la hora de escribir. Muchos temas no han sido objeto de mis columnas de blog solo por la flaqueza de mi voluntad. Cuando leí Las teorías de la religión primitiva (1965), de Evans-Pritchard, tuve la revelación no solo de que se trataba de una de las obras maestras del ensayo antropológico, sino del fino humor del autor. Para la muestra, dos botones: en un pasaje referido a las dificultades de los misioneros cristianos para hacer comprensible la Biblia en lugares en los que, como los asentamientos inuit, no se conocían los corderos, el gran etnógrafo inglés propone una solución audaz: “Por supuesto, se puede traducir refiriéndola a animales con los que los esquimales se hallen familiarizados, diciendo, por ejemplo, ‘apacienta mis focas’”. Más adelante, con la idea de cuestionar la teoría freudiana sobre el origen de la religión, Evans-Pritchard resume sus postulados con toda la sorna del caso, tal como dejan suponerlo estas líneas: “Érase una vez —la fábula bien merece un comienzo de cuento de hadas—, cuando los hombres eran más o menos criaturas simiescas, que el padre-macho dominante de la horda reservó a todas las hembras para sí mismo”. Pero, ¿tuve la disciplina suficiente para juntar todos los indicios de esa comicidad y componer una entrada de blog? No la tuve, como tampoco la tuve a propósito de los ya mencionados epígrafes —de nada sirvió la jocosidad de aquella frase del padre Bishop—, y por la misma razón he dejado dormir, en mis archivos virtuales, una copia intocada del libro más original de Lewis Henry Morgan: The American Beaver and his Works (1868), su monografía sobre los castores de los bosques de América del Norte. Tanta apatía, acaso, me ha impedido conocer un sistema de parentesco inédito, tema precioso que podría potenciar, como nunca, el discreto rating de esta página web.

Las ideas no aprovechadas y los párrafos malogrados son, en la historia de la escritura, más abundantes que las obras felizmente publicadas. Y justo por eso, por amenazar con no tener solución de continuidad, mi inventario de frustraciones —mis “confesiones de ignorancia y fracaso”, como diría Malinowski— no debe prolongarse más… Bastará con transcribir, para cerrar este ensayo centésimo, unas líneas del final de la nota de M. R. James: “los puntos suspensivos, dicen muchos autores de nuestro tiempo, son un eficaz sustituto de las palabras. Desde luego son cómodos. Pongamos unos cuantos más…”.

Motivo de Hammamet (1914). Paul Klee (1879-1940)

Todos los nombres

  

Presencias (2010). Hugo Santamaría Zuluaga (1956)

En Colombia, hace algunas semanas, la Registraduría Nacional del Estado Civil advirtió a los notarios del país que podían abstenerse de inscribir niños con nombres que, a su juicio, resultaran denigrantes y que, en general, pudieran ser pretexto para que, andando el tiempo, sus portadores fueran blanco de burlas o vivieran sumidos en la vergüenza. Los archiveros de la entidad encontraron que, antes del 31 de diciembre de 2020, más de seiscientos mil niños fueron registrados con nombres ligados a la gente y cosas del mundo de los deportes y el arte, como Neymar, Maluma, Yatra, Shakira, Chespirito, Westinhouse y Warnerbro. Pero lo que realmente inquietó a los funcionarios —lo que puso sus pelos de punta— fue que a algunos recién nacidos les hubieran sido adjudicados nombres como Miperro, Belcebú, Satanás y Judas. Dijo el director de la entidad: “No se niega la inscripción, pero sí hay oposición de escribir en el registro notarial una expresión grotesca y ofensiva que de ninguna manera describe la personalidad o individualidad de ese menor; por consiguiente, se podría apelar a la objeción de conciencia que se encuentra claramente regulada en la Constitución Política”.

A la semana que siguió al comunicado de prensa de la Registraduría, El Espectador ripostó contra la regulación. En el editorial del 25 de septiembre, titulado “La libertad de llamarse Miperro”, el diario bogotano argumentó que, con todo y la buena intención del ente oficial, lo que había de fondo no era más que “una grosera intromisión estatal en la libertad de padres y madres”; lamentó que, en nombre de las “buenas costumbres”, se relegara la autonomía de los ciudadanos y se abriera la puerta al autoritarismo y al capricho estético de los notarios, y, asimismo, señaló lo incomprensible que resultaba aquella pretensión de la Registraduría de que un notario estuviera en situación de prever, y con ello evitar, que un nombre estrafalario no describiera “de ninguna manera […] la personalidad o individualidad de ese menor”. Concluyó el diario: “Lo que se está diciendo es que él, según sus creencias, puede juzgar si un nombre es idóneo o no, o si en el futuro se va a prestar para abusos. ¿Cómo garantizamos que su decisión no está mediada por el racismo, el clasismo, la religiosidad radical o cualquier otro sesgo ideológico?”. Por lo demás, la precaución estatal se antoja innecesaria, toda vez que las leyes colombianas permiten a cualquier persona cambiar su nombre al alcanzar la mayoría de edad.

Sobra decir que hay mucho de sensatez en la respuesta de El Espectador. En un país en el que la “objeción de conciencia” ha sido esgrimida para obstaculizar el derecho al aborto y la equidad de género, muy seguramente se la invocará a partir de ahora para preservar una onomástica regida por valores confesionales. Porque, tras la innegable sorpresa que pueden causar nombres como Miperro o Satanás, pronto vendrán las reservas contra nombres como Poncio o Caifás. Además de eso, llama poderosamente la atención que la Registraduría colombiana ponga, en la lista más infamante —al lado de las etiquetas diabólicas—, el nombre de Judas. Es extraño que se pierda de vista que los Evangelios distinguen con ese nombre al también llamado “Tadeo” o “Judas de Santiago”, conocido por la ternura de su corazón. Es evidente que el registrador nacional desconoce la etimología hebrea, de acuerdo con la cual la palabra Judas o Yehuda traduce “alabanzas sean dadas a Dios”. Y también parece claro que el funcionario y sus esbirros no frecuentan la lectura de Jorge Luis Borges, toda vez que el argentino, en un cuento de Ficciones (1944), sirve los argumentos para reivindicar al mismo Judas Iscariote, quien, a diferencia de los demás discípulos de Jesús, creyó inconveniente que el Verbo se hiciera carne y se empeñó, con altruismo, en desembarazarlo de la profana carnadura humana. La Registraduría se revela, con su empeño, más arbitraria que la lengua misma.

Con todo, una cosa es denunciar los discutibles argumentos con que pretende controlarse la nominación de las personas, o señalar los sesgos moralistas que podrían ponerse en juego con base en la advertencia de la Registraduría, y otra muy distinta decir que, a la hora de inscribir a un niño en el registro civil, quepan todos los nombres. Porque, al menos, la antropología podría presentar una objeción, y, en su nombre, podría hacerlo una figura tan docta como Claude Lévi-Strauss. Explica el maestro, en El pensamiento salvaje (1962), que los nombres propios no obedecen al mero capricho o a la casualidad: poseen y confieren significación, esto es, cumplen con la función de clasificar cosas, como todos los demás signos del sistema lingüístico al que pertenecen. Con la nominación no se obtura la clasificación que se hace con las categorías lingüísticas comunes, sino que se la lleva a un punto extremo: al de la peculiaridad, opuesto suplementario de la generalidad. De acuerdo con Lévi-Strauss, las personas llevan un nombre que permite, al menos, tres cosas: mostrar al nominado como alguien que hace parte del conjunto de los humanos (razón por la cual, por ejemplo, no solemos llamarnos como un objeto, un toro o un perro, pues —dicho sea de paso— Miperro no es el nombre de ningún can conocido); hacer del nominado un punto de referencia objetivo dentro de un subgrupo (lo cual suele traducirse en que no haya nombres completamente iguales entre familiares); y clasificar, al nominador, como miembro de una época particular (consecuencia de lo cual es que la fama ajena sea uno de los recursos más comunes a la hora de pensar, los padres, el nombre de sus hijos).

Las sociedades humanas han controlado la asignación de nombres propios de diversas maneras. Entre varios casos, Lévi-Strauss menciona el de los wik munkan, en Australia, quienes se nombran según un criterio que coincide con el que la ciencia occidental implementa para catalogar las especies vegetales y animales: usan dos indicativos de clase, uno “grande” y otro “pequeño”, y a ello suman un “nombre umbilical” que acaba de concretar la individuación. Asimismo, el autor muestra cómo, entre los penan de Borneo, los nombres están compuestos por un autónimo (la denominación personal, que de todos modos se escoge entre los nombres que pertenecen a un grupo), un teknónimo (una indicación de que se es pariente de alguien) y un necrónimo (una denominación que sirve para reconocer una relación objetiva con un muerto). Como parecerá evidente, este caso muestra que, en esencia, la nominación se define en un sistema de relaciones sociales. Pero también sobra decir que nuestros usos hispánicos, caracterizados por una organización jerárquica de los apellidos de los padres y, hasta hace poco, por fórmulas proposicionales que distinguían a las mujeres como esposas o viudas de alguien, revelan la misma lógica que esos casos del otro lado del mundo y de la historia cultural.

De regreso al caso doméstico referido en el primer párrafo de este breve ensayo, habrá que decir que el exabrupto propiamente dicho de la Registraduría consiste en querer controlar, por medio de una regla explícita, lo que, acaso, solo puede ser controlado tácitamente. Porque, al quedar fuera de discusión que los apellidos no son optativos —o que lo son solo dentro de un estrecho margen—, apenas queda por decir que los nombres propios son la expresión de corrientes sociales o, en fin, de coacciones de las que apenas nos damos cuenta. Hay que decir, en buena ley durkheimiana, que las costumbres se imponen a nosotros con especial rigor, y a tal punto que, cuando enunciamos reglas sociales, antes que fundar costumbres lo que tratamos de hacer es reflejar y formalizar las que ya existen. Dicho de otra manera: al enunciar un mandato oficial sobre cómo llamarse, la Registraduría, intuitivamente, pretende preservar una lógica de nominación que no pertenece a nadie, como no sea al anónimo uso social. Por supuesto, al seguir esa lógica de la inercia de los hechos sociales es forzoso preguntarse por qué, en Colombia, alguien ha podido ser llamado Miperro, Satanás o, incluso, 6. Pero la respuesta, lejos de conducir a conclusiones condenatorias sobre la insania o el mal gusto de los nominadores, tendría que ver con las maneras en que los colombianos —o los subgrupos sociales en que ellos se dividen— se perciben a sí mismos al comenzar la tercera década del siglo XXI. El reto, pues, no es legalista sino etnográfico.

La conclusión no podría ser otra que esta: en la discusión entre el diario El Espectador y la Registraduría Nacional del Estado Civil, ambas partes tienen la razón sin tenerla del todo. Toda palabra, una vez hecha nombre, es indiscutible como tal, pero de ahí no se sigue que todas las palabras puedan convertirse en nombres. En clave borgiana, esta paradoja podría ser expresada así: a diferencia de lo que ocurre en la Biblioteca de Babel —donde reposan todos los libros que pueden ser imaginados—, el archivo de nuestros registros civiles es tan impredecible como incompleto.

Fiesta de bomberos (2000). Hugo Santamaría Zuluaga (1956)

Yo seré Stevenson

 

Retrato de Robert Louis Stevenson (1897). John Singer Sargent (1856-1925)

Parece que el mejor ensayo interpretativo escrito jamás sobre la obra y vida de Bronislaw Malinowski no es, precisamente, el más conocido, pese a que lo firma un hombre tan brillante como Carlo Ginzburg. A propósito del etnógrafo polaco parecen ser espacialmente célebres las reseñas que Michel Panoff hizo de sus libros, quizá solo superadas en popularidad por el dosier de ensayos compilado por Raymond Firth, el discípulo querido: Hombre y cultura. La obra de Bronislaw Malinowski (1957). Del prólogo de ese libro, escrito por Firth, surge uno de los datos más reveladores sobre las pretensiones literarias del padre del funcionalismo: aquella frase suya, dicha a la esposa de C. G. Seligman, de que “Rivers es el Rider Haggard de la antropología; yo seré el Conrad”. Pocos alardeos han tenido tanto eco en la historia de la antropología.

A la megalomanía ambiciosa de aquella frase se suma un sugestivo apunte de los diarios, consignado por Malinowski el 1.^o de agosto de 1915. Después de cinco meses sin tocar el diario melanésico, y antes de soltarlo por más de dos años, confiesa que dos cosas lo inquietan: el propósito de casarse con su novia de entonces —con la que nunca se casó— y una novela de Joseph Conrad que acaba de leer y cuyo título no revela, pero que causó en él “una impresión aún más fuerte”. Se entiende, pues, por qué tantos intérpretes de Malinowski han gravitado en torno a su relación textual con su paisano escritor, quien, para colmo de la coincidencia, también decidió hacerse inglés al llegar a la vida adulta. James Clifford, a quien el asunto ha interesado especialmente, propuso en otro ensayo célebre —al menos mucho más que el de Ginzburg— que la personalidad fragmentada de Malinowski, neurótico angustiado y científico contundente a un mismo tiempo, se correspondía con la actuación doble de Marlow, el protagonista de El corazón de las tinieblas (1899). De acuerdo con Clifford, Marlow decide no hablar a nadie sobre la última revelación de Kurtz —el loco rescatado en la selva congolesa que, empero, muere de regreso a Inglaterra— con tal de mantener, a salvo, el mundo de las formas sociales. Tanto el etnógrafo de carne y hueso, como el personaje de tinta y papel, ocultan el derrumbe de la conciencia individual tras una actuación pública intachable.

Ginzburg, mejor que nadie, sabe que ya ha habido demasiado Conrad en las exégesis de la obra de Malinowski. En “Tusitala y su lector polaco” —ensayo sobre el vínculo de Malinowski con las páginas de Robert Louis Stevenson, incluido en Ninguna isla es una isla (2000)—, el gran historiador italiano advierte que la famosa frase sobre el deseo de ser como Conrad ha acabado por eclipsar cualquier otra hipótesis sobre la filiación literaria de Malinowski. De hecho, según sugiere Ginzburg, el chisme divulgado por la señora Seligman ha hecho pasar inadvertidas las quejas vertidas por el antropólogo, en sus diarios, contra la décima novela de Conrad, El agente secreto (1907). La acabó de leer en medio de una expedición a las islas Amphlett, el 6 de febrero de 1918, y le pareció “pobre, inútil, pesada”. Pero el historiador no tiene necesidad de degradar esa pasión —indudablemente genuina— del Malinowski lector: su ensayo consigue ser magistral no por lo que dice sobre Conrad, sino por lo que muestra de Stevenson, de quien habría rutilantes destellos en las páginas de Los argonautas del Pacífico occidental (1922).

Ginzburg propone la hipótesis de que Malinowski leyó el relato “El diablo de la botella” (1891), y que gracias a eso pudo discurrir la idea general en la que enmarcó lo que, hasta entonces, era un arrume de datos dispersos sobre el Kula. El cuento trata sobre un hombre de Hawaii, Keawe, a quien venden una botella mágica, habitada por un diablillo al que puede pedirse cualquier deseo. Pesa, sin embargo, una doble condición sobre el beneficiario: que si muere en posesión de la botella, su alma se condenará en el infierno, y que si quiere vender el recipiente tendrá que hacerlo a un precio menor al de la compra inicial, pues de lo contrario el objeto volverá —como por encantamiento— a sus manos. Inicialmente, Keawe compra la botella en 50 dólares, y tras sacarle provecho se deshace de ella. Pero luego, aquejado por un brote de lepra, no tiene más remedio que comprarla cuando esta vale un centavo. Tendrá que recorrer los Mares del Sur hasta dar, en Tahití, con una moneda que, por su valor y su fraccionamiento, es inferior a ese precio, y hasta encontrar a un hombre que, por estupidez o ambición irracional, consienta en comprarla aun a riesgo de arrostrar las penas eternas. Ese hombre —un antiguo marinero, metido a perdulario— existe, y de ahí que Keawe y Kokua, su flamante esposa, puedan gozar de las mieles de su idilio en la última página del cuento. El argumento procedería del antiguo folclor germano, y Stevenson, al reescribirlo, lo situó en el otro extremo del mundo: no solo porque lo ambientó en Hawaii y los Mares del Sur, sino porque lo hizo traducir al samoano hacia 1892.

Hay alguna semejanza entre el título del libro en que se incluyó posteriormente “El diablo de la botella”, Island Nights’ Entertainments (1893) —también conocido como South Sea Tales—, y Kula: A Tale of Native Enterprise and Adventure in the South Seas, que fue el título que, en su versión de manuscrito, llegó a tener Los argonautas del Pacífico occidental. El escenario, el sentido de aventura, la invocación a poner empeño y la marca del género literario son, indudablemente, factores comunes. Pero Ginzburg va mucho más allá de señalar esa curiosidad. Y no solo porque ofrece los documentos que prueban que Malinowski estuvo leyendo con atención a Stevenson mientras se hallaba en campo —en una carta escrita a Elsie Mason, su novia definitiva, confiesa estar “fascinado” con unas páginas del escritor británico—, sino porque invita a ver los posibles frutos del influjo textual. El etnógrafo, quien, según se lee sus cartas, todavía en 1917 sentía que no comprendía a fondo la institución comercial a la que se enfrentaba, acabó ofreciendo, al final, un dibujo tan complejo y ambicioso del Kula que, de acuerdo con su propia glosa metodológica, no estaba en la cabeza de ningún nativo, pues era una mera construcción del investigador. De acuerdo con Ginzburg, la presunta lectura de “El diablo de la botella” habría puesto a Malinowski frente a ideas claves en su interpretación: como el Kula, las transacciones alrededor de la botella mágica constituyen un intercambio no lucrativo en términos monetarios, al mismo tiempo que, para llevarlo a cabo reglamentariamente, es necesario desplazarse por las islas del Pacífico. Incluso, para dar más peso la idea de que toda la descripción del Kula sea, en algún sentido, una ficción malinowskiana, Ginzburg acude a un reproche de Edmund R. Leach, según el cual el Kula, al existir más allá de la percepción de sus actores, tenía que ser algo distinto de lo que Malinowski llegó a imaginar: “El Kula no existe”, sentenció el antropólogo inglés.

Cuando hablan los sabios —cuando actúan los verdaderos genios— se siente no el deseo de controvertirlos, sino la añoranza de haberlos acompañado en sus gestas. De ahí que, ante la ingeniosa interpretación de Ginzburg, solo quede agregar un par de puñados de argamasa a sus cimientos. Por ejemplo, podría decirse que, antes que Leach, Robert H. Lowie ya había arrojado sospechas sobre la realidad geográfica del “anillo Kula”. En efecto, el discípulo de Franz Boas, en su Historia de la etnología (1937), llama “provinciano” a Malinowski por no haber querido salir de las islas Trobriand o, a lo sumo, de la parte occidental del “teatro” en que tenía lugar el complejo intercambio, lo que le impidió tener una adecuada visión de conjunto. Pero también podría extraerse más jugo del mismo texto de “El diablo de la botella” y decir, por ejemplo, que el sentido de “eterno retorno” que lleva consigo la riqueza vaygu’a intercambiada también está inscrito en los objetos del cuento de Stevenson: no solo por el hecho de que la botella vuelve implacablemente a manos de quien no sabe venderla, sino porque al principio de la historia, cuando Keawe pide una prueba de los poderes del diablillo, esta consiste en que ve repuestos, en su bolsillo, los 50 dólares que había pagado por ella. Las cosas que se van, siempre vuelven; o como lo dice Malinowski: “una vez en el Kula, siempre en el Kula”.

Más allá del tema central, el cuento sirve elementos que prueban cierta sabiduría antropológica en Stevenson. Cuando presenta a su protagonista, el narrador agrega que había nacido no lejos de Honaunau, “donde los huesos de Keawe el Grande yacen escondidos en una cueva”, esto es, como si necesitara ligarlo, formalmente, a un ancestro totémico. Más adelante, cuando describe la Gran Casa a la que se hizo Keawe por las artes del diablillo, tiene el cuidado de enmarcarla en un Axis mundi: “Arriba, el bosque llegaba hasta las mismas nubes de lluvia; abajo, la lava negra caía en los acantilados, donde los reyes de la antigüedad estaban enterrados”. Y, en fin, Stevenson parece saber que las costumbres matrimoniales en Hawaii obligaban al novio a pasar una noche en la casa del suegro, antes de adelantar con él la conversación de petición de la hija. En suma, puede verse —incluso— el revés del argumento general de Ginzburg: si Malinowski se lucró de las revelaciones literarias de “El diablo de la botella”, eso solo pudo suceder porque Stevenson, como escritor, había obtenido antes una revelación antropológica en el escenario del Pacífico. Si él hizo traducir el cuento al samoano y ambientó la anécdota en ese contexto cultural, era precisamente porque lo conocía bien. En Stevenson no alentaba el espíritu del misionero que traduce y difunde para conquistar lo ignoto, sino el del antropólogo experto que explica la cultura para que otros la entiendan. Y Malinowski lo hizo, de lo que resulta que Stevenson fue para él una especie de médium del ethos de aquella región del mundo.

Son pocas las obras antropológicas que, como la de Malinowski, se ofrecen de manera tan generosa para el análisis —o la especulación— intertextual. Además de lo que, en sí mismos, son los libros publicados —vigorosos frescos etnográficos, precisos en detalles al mismo tiempo que sugestivamente escritos—, las provocaciones y pistas servidas en los diarios prometen un sinfín de interpretaciones sobre lecturas, influencias y reescrituras. Los Guinzburgs del futuro ya se encargarán de examinar lo que la fama del etnógrafo polaco le debe a Rudyard Kipling, Thomas Hardy, Alexandre Dumas o, incluso, Fiódor Dostoyevski.

Haere Mai (1891). Paul Gauguin (1848-1903)

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Riña de gallos

 

El gallo (1943). Pablo Picasso (1881-1973)

En algún momento de nuestra escuela primaria, los americanos nos sorprendemos con el dato de que, cuando los aventureros ibéricos pusieron un pie en el continente, en 1492, hacía ya mucho rato que los vikingos habían pasado por allí. Mutatis mutandis, se trata de la misma experiencia de quien creía que Bram Stoker había inaugurado la ficción sobre vampiros en 1897, hasta que se enteró que John William Polidori —hijo de un italiano desterrado— había publicado, ochenta años antes, un cuento sobre el asunto. Ciertas cosas o gestas tienen tanto prestigio —relumbran de tal manera— que es fácil convencerse de que son las fundadoras, así no lo sean. Clifford Geertz, al referirse a los clásicos de la antropología, pone de presente que su mérito no es, necesariamente, haber sido los pioneros, sino haber sido más persuasivos que sus colegas. Eso es lo que hace de Malinowski, Evans-Pritchard y Lévi-Strauss autores propiamente dichos, y no meros escritores de manuscritos científicos.

La invocación de Geertz dista de ser casual, toda vez que él es uno de los autores, por antonomasia, de la antropología. Para muchos lectores, él es el inventor de las riñas de gallos como objeto del análisis antropológico. Todo se debe a la fuerza verbal, en buena parte literaria, de “Juego profundo: notas sobre una riña de gallos en Bali”, el último capítulo de La interpretación de las culturas (1973). Al menos tres cosas hacen inolvidables esas páginas: el marco anecdótico en que Geertz acomoda la exposición; el análisis etnográfico propiamente dicho, y, finalmente, la imagen potente sobre la cultura humana que deja caer en el cierre. El antropólogo y su mujer no eran bien vistos —o, más exactamente, era como si nadie los viera— en la aldea balinesa a la que fueron para hacer trabajo de campo, hasta que, en medio de una refriega policial desplegada para acabar con una riña de gallos, corrieron despavoridos por callejas y solares, junto con los aficionados locales. Entonces los balineses, admirados de que hubieran huido como ellos y se hubieran olvidado de sus credenciales de extranjeros, los respetaron desde entonces, e incluso les cobraron aprecio. Escribe Geertz: “esa gente que es la más equilibrada del mundo nos remedaba risueñamente e imitaba nuestro desgarbado modo de correr y lo que, según ellos, eran nuestras expresiones faciales de pánico. […] En Bali ser objeto de chanzas es ser aceptado”. Llega a sorprender que un prólogo tan desenfadado, cautivante para casi cualquier lector, no haya hecho que el capítulo sea más célebre de lo que ya es.

Una vez terminan las carcajadas, viene la hondura antropológica. Geertz logra mostrar cómo en la escena de la riña se reúne un complejo de ideas, convicciones e imágenes culturales que, en buena parte, copan todos los frentes de la cosmovisión. En el contexto de las peleas, los balineses experimentan una suerte de seductora repugnancia frente a las cosas del mundo animal, a su vez expresión de una compleja conciencia de no ser animales y, al mismo tiempo, de compartir algo con ese oscuro modo de ser. Paralelamente, toman conciencia de las segmentaciones sociales y afirman, con su favoritismo por una u otra ave, las adscripciones y solidaridades de cada uno. Al apostar, ponen en marcha una compleja teoría del riesgo económico que, en últimas, conduce a una satisfactoria neutralización de las asimetrías, acaso extrapolable a otros ámbitos de reflexión intelectual. También reivindican una moralidad y una forma respetable de mostrarse en público, de manera que se ponen en evidencia las actitudes frívolas. Y, como si fuera poco, los nativos beben imágenes redondas sobre diversos conceptos, como la hombría, la sensualidad, el odio y la muerte. Pero lo mejor está por llegar, y es la conclusión del antropólogo de que todo eso conforma una imagen de la vida que, más allá de favorecer un tipo especial de conciencia, no modifica nada en esencia. Pero justo por eso es que las riñas de gallos en Bali —acaso como cualquier juego practicado alguna vez por los hombres— pueden entenderse, o mejor, leerse, como un texto sobre la vida humana en el seno de la cultura. Esto es lo que consigna el autor en las últimas páginas, más o menos apoteósicas, de La interpretación de las culturas: “La riña de gallos es ‘realmente real’ solo para los gallos; no mata a nadie, no castra a nadie, no reduce a nadie a la condición animal, no altera las relaciones reales entre las personas, ni modifica las jerarquías; ni siquiera redistribuye el dinero de una manera significativa. Lo que hace es lo que hacen, en el caso de otros pueblos con otros temperamentos y otras convenciones, El rey Lear y Crimen y castigo; recoge estos temas —muerte, masculinidad, furor, orgullo, pérdidas, ganancias, azar— y, al ordenarlos en una estructura general, los presenta de una manera tal que pone de relieve una particular visión de la naturaleza esencial de dichos temas”. Llega a entenderse, a la luz de esa sugestión, el afán de Geertz por novelizar su artículo con la inclusión de su simpática crónica de persecución policial. La literatura resulta tan reveladora —o acaso más— que la ciencia.

Se faltaría a la verdad si se dijera que Geertz no reconoce que otros colegas, antes que él, ya habían dicho algo sobre las contiendas de gallos. Aun en la borrachera del magisterio, el antropólogo de San Francisco admite que no es el precursor, por más que sus antecesores se cuenten con los dedos de una sola mano: “independientemente de algunas pocas observaciones hechas al pasar, apenas se ha reparado en la riña de gallos que sin embargo constituye una obsesión popular y una revelación de lo que son realmente los balineses”. Apunta que Balinese Character (1942), de Gregory Bateson y Margaret Mead, fue, con todo y su brevedad, “la mejor exposición” que encontró sobre las riñas en la provincia indonésica. De ese trabajo provienen las ideas sobre las representaciones del cuerpo y la sexualidad masculinas que propician las peleas, interpretaciones que Geertz no desautoriza; ni siquiera, aquella ocurrencia audaz —“idea curiosa”— de que los hombres conciben a los gallos como a sus propios penes. Con todo, algo hay en el autor de La interpretación de las culturas que muestra su afán de hacer prevalecer su dibujo de las cosas: omite que, de acuerdo con los datos coleccionados por Bateson y Mead, los hombres no solo llegan a pensar a los gallos como extensiones de su cuerpo, sino que, con simetría inversa, ellos también llegan a ser extensión del cuerpo aviar. Una magnífica foto de Mead muestra cómo los aficionados, al agacharse para observar las peleas, parecen aves con las alas abiertas. Interesado en aparecer como el artífice de la idea, Geertz silencia el hecho de que el sentido del simbolismo bidireccional ya había sido registrado en ese libro, así fuera a medias en los párrafos de los etnógrafos, a medias en las fotografías. Y propinó su última estocada de autor preeminente en 1988, cuando, en el primer capítulo de El antropólogo como autor, se burla del trabajo de sus colegas: dice que es una obra pasada de moda, henchida de “especulaciones psicologistas”, y cuenta, con intención socarrona, que la publicación fue financiada con el dinero de una investigación sobre la demencia.

Lo cierto es que, cuando menos se piensa, surge un Leif Erikson que reclama la primacía. Ni Geertz —genial, presuntuoso y ponzoñoso como nadie—, ni Bateson y Mead —apertrechados con su fresca originalidad y sus eficaces recursos técnicos— fueron los primeros antropólogos en pisar una gallera y decir algo revelador sobre ella. El mérito, insospechado, le corresponde a una figura cuya fama se debe a hazañas teóricas antes que a aventuras etnográficas: Edward Burnett Tylor, autor del famoso concepto de cultura. En el primer semestre de 1856 —esto es, tres lustros antes de fundar la antropología moderna definiendo su objeto—, Tylor viajó a México con la idea de mejorar su salud. De esa correría surgió su primer libro, más narrativo que propiamente etnológico: Anahuac o México y los mexicanos, lo antiguo y lo moderno (1861). El capítulo noveno muestra al antropólogo inglés en el sitio de Tisapán, adonde fue a visitar, en compañía de un tal don Juan, una gallera. Tylor sabe que se trata de un escenario representativo: “La pelea de gallos es una suerte de pasión acá, por lo que pensamos que era bueno verlas por una vez”. La experiencia es breve, así como la reseña, pero de todos modos logra revelarse algo que puede entenderse como un primer intento de servir la riña para el análisis antropológico: se trata del descubrimiento de la complejidad expresiva de aquella práctica, o mejor, de la dualidad de las imágenes o símbolos que ella pone en juego. Escribe Tylor: “Vimos un par de peleas principales, en las cuales las aves victoriosas habían sido espantosamente descuartizadas, mientras las vencidas fueron literalmente cortadas en pedazos”. Ese vencedor vencido, esa confusión sangrienta de ganador y derrotado —esa coincidentia oppositorum—, se antoja como modelo original del gallo-hombre-gallo de Bateson y Mead, y del texto caleidoscópico de Geertz, con sus nativos que a un mismo tiempo aman y temen a los gallos, o que pierden y ganan sus apuestas simultáneamente. Antes que todos, Tylor descubrió que la escena de la gallera era redonda.

Se suele pensar que, en el desarrollo de la textualidad, lo imprevisto corresponde a las ejecuciones futuras, a las muchas páginas que todavía no han sido escritas. Pero en las pesquisas que se hacen contra la corriente del tiempo se choca, también, con muchas sorpresas. Los antropólogos, habituados al hallazgo de eslabones perdidos, lo saben mejor que nadie. O al menos deberían.

Riña de gallos (s. f.). Jan Fyt (1611-1661)

Cuervos y bisontes

 

Ofrenda de los indios mandan (h. 1843). Karl Bodmer (1809-1893)

Robert H. Lowie, en sus trabajos sobre la religión de los indios cuervos (crows o apsarókas) de Montana, hizo una apuesta grande en contra de la sociología de la religión. En 1922, afirmado en una postura psicológica, desestimó las ideas todavía recientes que Émile Durkheim había expresado en Las formas elementales de la vida religiosa (1912) sobre lo que sería el rasgo básico de la religión: que se conformaba como un sistema de creencias y ritos compartidos por una comunidad, la cual se solazaría —hasta la efervescencia— en la conciencia de sus vínculos. El sociólogo francés había empezado por desterrar la idea de que el elemento de lo sobrenatural fuera obligatorio en la constitución de lo religioso, persuadido de que esa categoría no era más que una invención de última hora de la mentalidad racionalista. Lowie, con decisión, declara el jaque: “Por otro lado, debo mantener que ‘todos los pueblos poseen un sentido de lo sobrenatural’”.

Para el antropólogo de origen austriaco, la esencia de lo religioso reside en la experiencia subjetiva. En el caso de los cuervos, el clímax tiene lugar cuando un hombre tiene una visión en la cima de una montaña, cuatro días después de haber empezado a ayunar y, a veces, tras mutilarse alguna de sus falanges. Se instala casi desnudo en el sitio, con el solo avío de una piel de bisonte (o búfalo americano) que lleva para cobijarse. Cada visionario ve una cosa distinta, pero normalmente se trata de la aparición de algún espíritu, entidad o personaje —animal o humano— que, tras revelarse como símbolo o mensajero del sol, da instrucciones al devoto a propósito del tema que lo inquieta, ya se trate de un combate próximo, una aspiración social, una empresa amorosa u otra cosa. Acabada la experiencia, el visionario debe realizar el programa de acción sugerido por la entidad sobrenatural, pero esas recomendaciones son de diversa naturaleza: puede ser que deba construir una cabaña, vestirse de cierta manera, ingresar en una orden o sembrar tabaco. Esta libertad de acción, ajena a la univocidad del rito —entre otras cosas, no se apela a ninguna cosmovisión tradicional específica—, es la que lleva a Lowie a la conclusión de que lo religioso propiamente dicho se centra en lo que sucede en la cumbre de la montaña: “no había un conjunto de dogmas admitidos universalmente ni organización eclesiástica alguna que dictase leyes para guía de la conciencia religiosa. Nadie insistía en que los Cuervo debían creer en el mito de la creación o admitir una concepción generalizada del más allá; ni necesitaba el joven [visionario] estímulo externo alguno para salir en busca de la visión”.

En verdad, inquieta que se ponga las ocurrencias individuales en el mismo lugar en el que cabría ver una institución plenamente estructurada. Consciente de la audacia de su tesis, el mismo Lowie llega a admitir que alguna filosofía de la religión, “mamada con la leche materna”, podía modelar el contenido de las visiones y los hechos prácticos que sucedían después. Aun así, se mantiene firme en la idea de que la religión, en ese pueblo de Montana, consiste en una amplia serie de comportamientos con base en una misma clase de estímulo, y que en ningún sentido se trata de una misma práctica estandarizada. En el caso de que esta no sea una conclusión legítima, conviene, antes de lanzar la primera piedra contra el discípulo de Franz Boas, echar un ojo sobre otros casos etnográficos.

De acuerdo con el antropólogo canadiense Wade Davis, los kiowas de Oklahoma conceden mucha importancia a los ritos que incluyen experiencias de visión individual, las cuales estimulan con el consumo del peyote (Lophophora williamsii). Ese cactus, originario de México, habría sido adoptado como estimulante por muchas tribus de la actual Norteamérica, especialmente las de las Grandes Llanuras. Escribe Davis en El río. Exploraciones y descubrimientos en la selva amazónica (1996): “De los kiowas, el culto del peyote había pasado a los arapahos y cheyenes, los shawnees, wichitas y pawnees, y no solo hasta los pueblos de las praderas del norte, los crows, sioux y blackfoots, sino yendo más allá hasta los senecas y los creeks, los cheroquíes, los bloods, los chippewas, y alcanzando incluso a llegar al norte del Canadá”. Ahora bien, lo que interesa son las razones de los kiowas y sus pares para adoptar ese alucinógeno foráneo. De acuerdo con Davis, todo se originó en el exterminio de las grandes manadas de bisontes en el siglo XIX, ordenado por el gobierno de los Estados Unidos para desestabilizar la economía de los nativos, cuyas tierras ambicionaba. Entre 1850 y 1880 se comercializaron más de 75 millones de pieles de Bison bison, y a tal punto llegó a menguar su población que los indígenas no dispusieron, como antes, de la materia prima de sus ritos. Los kiowas, en la celebración de la Danza del Sol —practicada, con variantes, a lo largo y ancho de las praderas—, solían poner un cráneo de bisonte junto al Tai-me, representación solar, y llegó un día en el que tuvieron que mandar una delegación hasta Texas para tratar de encontrar una cabeza del animal. Los blancos, cuando mataban los bisontes, dejaban que la carne se pudriera, y aprovechaban comercialmente los huesos y la piel. El 20 de julio de 1890, finalmente, fue prohibida oficialmente la Danza del Sol. En consecuencia, en lo sucesivo se hizo popular la Danza de los Espectros —pensada como proclama contra los invasores—, en la que jugaba un papel importante el consumo del peyote, que los kiowas conocían desde mediados del siglo. Asimismo, la historiadora Roxanne Dunbar-Ortiz cuenta, en La historia indígena de Estados Unidos (2015), que, por esa época, un líder religioso paiute enseñó a peregrinos de otras naciones indígenas del oeste cómo llevar a cabo una Danza de los Espíritus. Bien se ve que las soluciones coyunturales se impusieron sobre los usos tradicionales.

Los cuervos, huéspedes de las praderas del norte, también fueron perjudicados por la matanza de los bisontes, y, como los kiowas al sur, quizá vieron afectados sus cultos ancestrales. En su obra más conocida, La sociedad primitiva (1920), Lowie sugiere que, en efecto, en el siglo XIX la cultura cuervo experimentó algunas mudanzas culturales. Cuando el antropólogo visitó a los indígenas, observó que su organización social se distinguía por la existencia de ciertas órdenes y clubes entregados a la práctica exclusiva y generacional de ciertas actividades, entre ellas las danzas. Lowie habla de usos “antiguos” y “modernos”, los primeros caracterizados por la vigencia de un sentido más religioso. Y aunque no detalla en qué habría consistido la transformación cultural, sí deja saber algunas cosas que le interesan a nuestro ensayo. Una es que, como en el caso de los kiowas, las prácticas más antiguas a que se entregaban las cofradías de los cuervos estaban relacionadas con la temporada de cacería de los bisontes. Asimismo, sugiere que los cambios en las prácticas se habrían producido a mediados del siglo XIX —esto es, cuando recrudeció la depredación sobre el desgraciado bóvido—, y, como si fuera poco, informa que los cuervos tuvieron que aprender nuevas danzas, algunas de ellas enseñadas por sus vecinos hidatsas.

Si, como los kiowas, los cuervos se vieron obligados a reemplazar un rito religioso tradicional por una nueva práctica, es factible que también se tratara de una que ponía de relieve la experiencia subjetiva. Cuando Lowie analiza el aspecto psicológico de la visión religiosa entre los cuervos, señala que los nativos, al ayunar varios días o mutilarse, quizá buscan ponerse en una situación de debilidad física que favorezca la experiencia delirante. El antropólogo no menciona que se consuma ninguna planta estimulante, pero de todas maneras admite que el fenómeno que se quiere propiciar es, en esencia, una “alucinación”. Si, como apunta Davis, los cuervos conocían el peyote, no parece una osadía pensar que, eventualmente, pudiera ser usado para estimular las visiones. Con independencia de eso, lo que se antoja relevante es la posibilidad de interpretar la vida religiosa de los cuervos —al menos la que conoció Lowie— como una práctica reciente, quién sabe si transicional, y por eso no del todo amarrada a los dogmas de la cosmovisión, ni definida como unidad ritual. El mismo antropólogo llega a sospechar que en Montana se verificaba la problemática superposición de dos prácticas religiosas distintas: “se me ocurre […] que el culto al Sol y los conceptos relacionados con las visiones pertenecen a dos distintos compartimentos o estratos de las creencias de los Cuervo. […] en tiempos relativamente recientes puede haberse sentido la necesidad de establecer una correlación entre los dos sistemas”.

En sus trabajos sobre los cuervos, Lowie no ofrece muchos datos sobre las formas de su antigua religión; de hecho, no dice abiertamente que haya existido algo como eso: apenas sugiere que hubo cambios en su organización social. Pero ese silencio puede ser conjurado por la vía del método comparativo, alentado, en el caso presente, por las similitudes objetivas o insinuadas entre la gente de Montana y la de Oklahoma. Por esa vía se haría evidente la importancia de los bisontes en las religiones tradicionales de las llanuras. En su mencionada obra, Roxanne Dunbar-Ortiz cita un testimonio de la kiowa Anciana Mujer Caballo sobre la antigua sacralidad perdida, y lo presenta como si fuera un lamento de “todas las naciones”. Y ese testimonio, precisamente, evoca una imagen elocuente de la aparición del bisonte en el corazón de la vida ritual: “En la Danza del Sol había que sacrificar una cría de búfalo. Los sacerdotes usaban partes del búfalo para realizar sus oraciones cuando sanaban a las personas o cuando cantaban a los poderes de arriba” (Lowie menciona de pasada que, en la respectiva ceremonia cuervo, los guerreros comían la lengua del bóvido). A diferencia de la subjetividad de los nuevos tiempos, esa práctica reuniría, como beneficiario, a un público compuesto por sacerdotes, dolientes y devotos, esto es, a una comunidad moral —más o menos eclesial— del todo coherente con la teoría durkheimiana. La buena mujer kiowa, incluso, suma una frase que hubiera agradado mucho al sociólogo francés: “El búfalo vio que sus días estaban contados. Ya no podría proteger a su gente”. Para Durkheim, el emblema de la especie natural aparecía con el único fin de hacer pensable la noción de la divinidad.

A manera de cierre cabe preguntarse si, de verdad, las reflexiones de Lowie sobre la religión de los cuervos sean una negación de la teoría de Durkheim. Si, como puede sospecharse —al menos no es delirante hacerlo—, los indígenas de Montana vivieron días de auge de fastuosos ritos públicos, todo lo que sucedió fue que al antropólogo boasiano le correspondió conocer lo que ocurría en las primeras décadas de la debacle cultural, cuando las instituciones fundamentales del sistema social intentaban sobrevivir a pesar de los baches y los remiendos. Quizá Lowie fue el primero que supo lo que otros, acabándose el siglo XX, advirtieron: que en algún momento habría que hacerle lugar a una etnología de la soledad humana.

Paisaje con manada de bisontes en el Alto Missouri (1833). Karl Bodmer (1809-1893) 

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Linaje artúrico

 

Escena familiar (1969). Fernando Botero (1932)

En el siglo XIX, el etnólogo alemán Max Müller llegó a convencerse de que algo en el mundo sensible —el amplísimo cielo, el sol incandescente— sugería a los hombres la idea de lo infinito, y que los dioses fueron imaginados, deliberadamente, como símbolos de esas poderosas entidades. Con el tiempo, sin embargo, la conciencia de la metáfora se disolvió, de manera que las divinidades —recursos retóricos para poder referirse a ciertas cosas inabarcables— acabaron siendo tomadas como las cosas en sí mismas. Lo que sólo era nombre pasó a ser numen, sintetizó Müller, y con no poca originalidad llegó a la conclusión de que la religión no era otra cosa que una “enfermedad del lenguaje”. Más que mirar hacia adelante —hacia el futuro en que se desacreditó esa teoría pintoresca—, resulta sugestivo echar la vista atrás, esto es, hacia lo que serían los orígenes de semejante idea. El etnólogo era hijo del poeta romántico Wilhelm Müller, autor de Viaje de invierno (1824-1825), poemario en el que se muestra a un paseante conmovido por las formas y fuerzas de la naturaleza; una obra cuya expresividad, incluso, inspiró algunas composiciones célebres de Franz Schubert.

En Colombia, un siglo más tarde, también vino a suceder que de un poeta surgió un antropólogo. El tercer hijo del poeta nariñense Aurelio Arturo, Julián, estudió la ciencia del hombre en Bogotá, en la Universidad de los Andes, donde se licenció en 1971. William Ospina, en uno de sus penetrantes ensayos sobre la obra del padre, informa que en él eran notorios el interés por la historia, las lenguas y la antropología, y cabe suponer que transmitió ese fervor a sus hijos, de la misma manera que Müller legó al suyo la obsesión por los signos de la naturaleza. Por lo demás, el ambiente en casa de los Arturo era propicio para la formación de Julián: entre padre e hijos había la mejor relación —Ospina, conocedor de fuentes íntimas, revela que Aurelio jugaba “a ser niño” con ellos—, y, además de eso, el escepticismo religioso del autor de Morada al sur (1945) era afín con una perspectiva de relativismo cultural y, en general, con la actitud tolerante que es constitutiva de la vocación antropológica.

Julián Arturo ha ejercido la antropología con mérito. En Colombia se le considera, no sin razón, uno de los padres de la antropología urbana o —como él mismo prefiere decirlo— de los estudios antropológicos sobre lo urbano. En 1978 creó el curso de Antropología urbana en la Universidad Nacional de Colombia, en Bogotá, donde era profesor, y ese mismo año participó en el simposio especializado que tuvo lugar en el I Congreso de Antropología en Colombia, celebrado en Popayán. Asimismo, la impresión de que los estudios antropológicos sobre la urbe conforman un campo sólido de investigación se debe en buena parte a la investigación juiciosa de Julián Arturo, quien en 1983 divulgó una aclaradora síntesis bibliográfica: el artículo “Estudios antropológicos sobre la problemática urbana en Colombia, análisis y perspectivas”. Allí, precisamente, ventiló su idea de que, al volcarse sobre la ciudad, la ciencia del hombre no se convierte en una subespecie de sí misma, pues todo lo que ocurre es que la antropología —la antropología a secas— sitúa su perspectiva y sus métodos en el escenario urbano, en el cual es necesario desplegar una etnografía tan rigurosa como la que, en los primeros tiempos, Franz Boas y Bronislaw Malinowski llevaron a cabo en remotos contextos indígenas. Como si fuera poco, Julián Arturo también fue la cabeza principal del proyecto editorial Pobladores urbanos (1994), una compilación que acabó por hacerse canónica entre los científicos sociales interesados en entender la versatilidad característica de las ciudades.

Lo cierto es que Julián Arturo no traía en la sangre el interés por lo urbano. Aunque la obra de su padre incluye una pieza magistral ambientada entre edificios y avenidas —“Amo la noche” (1964), poema en el que la ciudad, atravesada por cables eléctricos, se antoja como “una grande, dócil guitarra”—, se trata de una rara avis en un conjunto literario en el que dominan los bosques iluminados por la luna, las hojas movidas por el viento y la yerba rastrera que aspira a devorar el mundo de los hombres. Como quiera que sea, no desbarra William Ospina cuando dice que Aurelio Arturo tenía su vena antropológica. En sus poemas puede rastrearse una alusión fina a una vida nativa, organizada en comunidad, en las montañas y selvas del sur de Colombia. Pero, sobre todo, prueban su interés los escritos menos conocidos: sus artículos y relatos. En la revista bogotana Lámpara publicó, en 1952, el ensayo “Del arado al tractor”, en el que, además de mostrar conocimiento general sobre varias civilizaciones milenarias, deja ver una idea clara sobre la diferencia cualitativa entre el campo y la ciudad: los citadinos habrían hecho la historia, mientras que los campesinos se resignaron a ganarse la vida sin aspavientos. Escribe el poeta: “La faena en el campo era demasiado absorbente, demasiado dura y monótona, como para que quienes la llevaban a cabo pudieran tener tiempo sobrante para actuar e influir en la formación y transformación de las culturas”. A diferencia de lo que llegó a desvelar a Julián —la feroz dinámica de las ciudades—, Aurelio prefirió encallar en la evocación melancólica de la comarca verde y tranquila, ajena al paso del tiempo.

En los escritos de tema literario también se muestran las dotes del poeta para analizar los asuntos culturales. En “De la Fontaine a Pombo” (1969), artículo publicado en el dosier dominical de El Espectador, Aurelio Arturo basa su tesis de la menguada originalidad del fabulista francés —idea sugerida por el lingüista Karl Vossler— en consideraciones difusionistas y evolucionistas, muy en boga en los estudios formalistas de la literatura popular hasta que, en la segunda mitad del siglo XX, fueron puestos en jaque, entre otros, por Claude Lévi-Strauss. Así que no dejaba de tener legitimidad que Arturo definiera a La Fontaine —de quien Pombo sería émulo— como un adaptador, al gusto literario de su época, de viejos motivos de la narrativa humana. Se lee en el artículo de marras: “El mayor encanto de La Fontaine radicó posiblemente en seguir el desenvolvimiento estilístico al paso de los siglos de uno y el mismo motivo. Pudo así escoger la versión mejor entre todas o fundir varias en una y por último añadir a una u otra algo de su propia cosecha”. El poeta sugiere, entonces, que el fabulista habría bebido en tradiciones hindúes y egipcias, las cuales sabe especialmente ricas y proteicas.

A modo de coda cabe mencionar una perla filológica, incrustada en uno de los pocos cuentos publicados por Aurelio Arturo, “Desiderio Landínez” (1929). De ese relato temprano es protagonista un vagabundo célebre cuya más apreciada gracia eran sus conversaciones de bar, tan interminables como inverosímiles. En el primer párrafo del cuento se nos advierte que Landínez se encontraba tomando aguardiente de caña en un boliche, situación que, más adelante, hace ver especialmente coherente la implementación de una metáfora casi endémica en Colombia: aquella que pone las cañas al nivel de las mentiras. En el cuento de Aurelio Arturo se hace tanto énfasis en la expresión figurada —o mejor, se construye con tanto cuidado la respectiva frase— que parece hacerse evidente una intención pedagógica. Cuando el narrador refiere que al vagabundo “le gusta cultivar la caña cuando está ya en copas”, no solo desnuda la lógica mecánica de la metáfora —la mentira crece, larga y gruesa, como una planta que se cultiva—, sino que sugiere para la palabra reemplazante un significado muy preciso: una caña no sería cualquier mentira, sino la que se cuenta al calor de la borrachera producida al ingerir licores derivados de la caña. Cuando se tiene sensibilidad por el lenguaje —entendido como cosa cultural— y, al mismo tiempo, se es poeta, se puede alcanzar ese grado de magisterio.

Suele hablarse del lenguaje humano como uno entre los campos de trabajo más clásicos de la antropología. Aunque esa lección es inobjetable —la incluyen todos los manuales de la disciplina—, acaso ha encubierto el hecho fundamental de que para ser antropólogo, cualquiera sea la especialidad, es preciso tener sensibilidad por la palabra. Prueba de ello es que algunos maestros del arte verbal dieron al mundo no solo libros con versos luminosos sino, también, hijos especialmente audaces para descifrar los enigmas de la cultura.

Retrato de un hombre de la familia Barbet y su hijo (s. f.)
Henri-François Riesener (1767-1828)

Hombre de poca fe

La incredulidad de Santo Tomás (1602). Caravaggio (1571-1610)

 

Alfred Reginald Radcliffe-Brown se cuenta entre los discípulos de primera línea de Émile Durkheim. Fue su San Pablo en Inglaterra, y no solo por fungir de profeta y apóstol, sino porque la obra del sociólogo francés iluminó el camino oscuro de la etnología, por el que —según como él llegó a verlo— lo llevaban William H. Rivers y Alfred C. Haddon, sus viejos profesores de doctorado. Cuenta Adam Kuper, en su magistral Antropología y antropólogos. La escuela británica 1922-1972 (1973), que Radcliffe-Brown dictó conferencias sobre las ideas de Durkheim en Birmingham, ciudad natal del inglés, y que el francés le envió, complacido, una carta en la que certificaba su inclusión en el rebaño de los elegidos: “Ello me ha proporcionado una nueva prueba de la comprensión que reina entre nosotros sobre la concepción general de nuestra ciencia”.

Una mirada panorámica a la obra de Radcliffe-Brown —su apolillada monografía sobre las islas Andamán y sus famosos artículos— deja ver que, en efecto, en ella son básicas nociones durkheimianas como las de los hechos sociales, las relaciones solidarias y el ajuste estructural, además de que, en materia religiosa, se ratifica la idea fundamental de que los ritos se concentran en propiciar una celebración del cuerpo social. Con todo, el discípulo tuvo la personalidad suficiente como para advertir algunas costuras sueltas en la túnica del maestro. Por ejemplo, se preguntó por qué, en su voluminoso estudio sobre el totemismo australiano —Las formas elementales de la vida religiosa (1912)—, Durkheim no explicaba la razón por la cual las etiquetas distintivas de los clanes eran especies naturales; algo que Radcliffe-Brown entendió como una manera de consagrar, ritualmente, plantas y animales que eran útiles económicamente. Asimismo, en una conferencia de 1945 —la “Henry Myers Lecture”— alteró la ecuación de Durkheim sobre las creencias y los ritos como elementos constitutivos del sistema religioso. De acuerdo con el sociólogo, las primeras —“estados de opinión”— expresan ideas sobre las cosas sagradas, mientras que los segundos —“modos de acción”— son las reglas para relacionarse con esas cosas. Pero Radcliffe-Brown consideró que la mirada antropológica debía privilegiar los ritos, convencido, como estaba, de que las creencias van y vienen y no siempre afectan a las prácticas, las cuales son mucho más estables: “Mi sugerencia es que, para intentar comprender una religión, hemos de concentrar primero nuestra atención en los ritos más que en las creencias”. Para él, la idea de la sobrevivencia espiritual del difunto es un producto del rito y no su causa.

E. E. Evans-Pritchard, en Las teorías de la religión primitiva (1965) —obra maestra del ensayo a pesar de su escepticismo irredimible, o quizá por eso mismo—, critica con dureza algunas ideas de Radcliffe-Brown. La tesis de la importancia económica de las especies totémicas se le antoja sin fundamento, y, a su juicio, la idea de que los ritos comunitarios producen ciertas emociones y efectos no puede aspirar a ser una ley general, sino, apenas, la descripción de algo que a veces sucede, pero no siempre. Así objetó el etnógrafo de Sussex, con base en su saber libresco y su experiencia sudanesa: “En la danza, viene a decirnos [Radcliffe-Brown], la personalidad del individuo se sujeta a la acción que sobre él ejerce la comunidad […]. Tal vez suceda esto entre los andamaneses o tal vez no, pero en uno de mis primeros trabajos tuve que protestar de que se admitiera su validez general, dado que las danzas que pude observar en el África central daban frecuentísimo lugar a las discrepancias, y mi experiencia posterior ha confirmado el escepticismo de mi juventud”. Con todo, Evans-Pritchard no vio sospechosa la apuesta de Radcliffe-Brown por los ritos, en detrimento de las creencias. Cabe suponer que se le antojó plausible, de la misma manera que —así fuera indirectamente— se lo pareció a Mary Douglas. En efecto, en Pureza y peligro (1966), la antropóloga advierte que el énfasis puesto sobre lo espiritual quizá no sea más que un rasgo particular de las religiones evangélicas conocidas en Occidente, y que ese sesgo ha impedido entender lo fundamental, esto es, el simbolismo ritual de los cultos. Escribe Douglas con su proverbial lucidez: “Tal como ocurre con la sociedad, asimismo ocurre con la religión: la forma exterior es la condición misma de su existencia”. En su momento, Radcliffe-Brown había hecho una advertencia similar: que a partir de la Reforma se había querido reducir la religión a una mera cuestión de fe. De hecho, la idea habría sido sugerida en el siglo XIX por William Robertson Smith, un investigador de las grandes religiones a quien los antropólogos no le han hecho, aún, todas las reverencias que merece.

En defensa de la justa causa de Radcliffe-Brown puede sumarse, más allá del dogma de los antropólogos británicos, y acaso sin que sea necesario, un caso ilustrativo. Este se ubica en la Europa continental —en España— y procede de una realidad no etnográfica: “San Manuel Bueno, mártir” (1931), un cuento de Miguel de Unamuno. El cura de Valverde de Lucerna, don Manuel, era el más adorado en la aldea: sabio y caritativo como nadie, conmovía a su feligresía en el sermón del Viernes Santo al proferir, con inigualable dramatismo, las cuartas palabras de Jesucristo: “¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?”. En contrapartida, desfallecía cuando recitaba el Credo en la misa diaria, perdiéndose su voz entre el coro de la grey devota. Lo que ocurría era que don Manuel no creía en la vida eterna: pensaba que, al término de la existencia terrenal, apenas seguía el silencio de la existencia mineral. Antes que en la gracia post mortem, creía en Calderón de la Barca, para quien la única experiencia posible era la de una vida fugaz como un sueño. Para no torturarse más de la cuenta con la idea, el cura evitaba estar a solas con su pensamiento —era lo menos parecido a un místico en una tierra de místicos—, y prefería entregarse a una rutina de actividad desenfrenada: “Su vida era arreglar matrimonios desavenidos, reducir a sus padres hijos indómitos o reducir los padres a sus hijos, y sobre todo consolar a los amargados y atediados y ayudar a todos a bien morir”. Cortaba leña, trillaba y aventaba trigo, buscaba reses perdidas y, en fin, se ocupaba en inventar ocupaciones. Silenciada su falta de fe, ese entusiasmo epidérmico mantenía a los hijos espirituales esperanzados con la vida eterna, lo que les permitía llevar una existencia tranquila. Al relegar sus propias convicciones, don Manuel aliviaba las angustias de los hombres y los propiciaba para el abrazo social. En un momento específico, mientras conversa con un amigo de la parroquia, el cura formula los propósitos de la religión en términos que no podrían ser más funcionalistas: “Todas las religiones son verdaderas en cuanto hacen vivir espiritualmente a los pueblos que las profesan, en cuanto les consuelan de haber tenido que nacer para morir […]. ¿Y la mía? La mía es consolarme en consolar a los demás, aunque el consuelo que les doy no sea el mío”.

Radcliffe-Brown, aunque lamentara el sesgo malinowskiano de la teoría de don Manuel sobre la función de la religión —aquel afán de tranquilizar a los intranquilos—, hubiera celebrado el pragmatismo solidario en que se empeñaba, día a día, aquel santo de aldea, con todo y el infierno de desesperanza que llevaba por dentro.

San Serapio (1628). Francisco de Zurbarán (1598-1664)

Correcciones salvajes

Nativo de Tierra del Fuego (h. 1832-1834).
Conrad Martens (1801-1878)

En la historia de la antropología suramericana hay un lugar para el sacerdote alemán Martin Gusinde (1886-1969), quien viajó por Tierra del Fuego entre 1918 y 1924 y pudo, de esa manera, tener contacto directo con varias comunidades selk’nam, yámana y kawésqar. El expedicionario, perteneciente a la Congregación del Verbo Divino, había sido enviado a Chile en 1912 para desempeñarse como profesor de Ciencias Naturales en el Liceo Alemán de Santiago, y fue tal su entusiasmo académico que muy pronto estuvo trabajando al lado del arqueólogo Max Uhle en el Museo de Etnología y Antropología de Chile. De acuerdo con el antropólogo chileno Juan Carlos Olivares, Gusinde fue “el mejor y último etnógrafo que pudo conocer y describir los estilos de vida que un día existieron en el territorio austral del continente”, y no cree desproporcionado ponerlo a un lado de Bronislaw Malinowski.

El trabajo de Gusinde conoció la imprenta en 1923, cuando algunos reportes suyos empezaron a ser publicados en Stadt Gottes, la revista de la Congregación. Al final de esa década escribió algunos textos para la revista Anthropos, en la que participó como miembro del equipo editorial, y entre 1931 y 1939 publicó, en tres tomos, la monografía Die Feuerlander-Indianer. Una síntesis de ese grueso trabajo fue lo que vino a conocerse en español, cuando, en 1951, lo tradujo la Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla. Aunque en la colorida carátula del libro se puso nada más que la palabra Fueguinos —acomodada en la parte alta de una inmensa llamarada en torno de la cual, con ingenuidad escolar, bailan algunos monigotes— el título formal de la obra es el de Hombres primitivos en la Tierra del Fuego (de investigador a compañero de tribu). No cabe duda de que esa imagen de camaradería entre etnógrafo y nativo fue la que suscitó, en Olivares, la invocación malinowskiana, misma que, desde otro punto de vista, podría resultar herética.

Recientemente, en octubre de 2020, la editorial chilena Alquimia dio a luz una nueva edición de los escritos de Gusinde, si bien se trata de una selección de fragmentos de la versión de 1951, a su vez una síntesis del original. Fiel a su nombre —la disciplina de las transmutaciones—, la editorial decidió cambiar el título a Fueguinos. Una crónica sobre los pueblos australes. La razón para semejante licencia queda clara —o al menos pretende hacerlo— en una nota de la editora general, Natacha Oyarzún Cartagena, quien apela a su propia interpretación del “horizonte ideológico” de la obra y, sobre todo, a la corrección política en uso. Se lee en la parte final de esa advertencia: “Se han hecho enmiendas ortotipográficas, actualizado arcaísmos y modificado las reiteradas alusiones a ‘hombre’ por ‘ser humano’ —cuando el autor refiere a la especie humana en general y no a su género—, y a su vez, se ha reemplazado el término ‘indio’ por ‘indígena’, a causa de su origen erróneo y colonialista. De la misma forma, se ha evitado toda alusión a lo salvaje y primitivo”. Cabe suponer que, con la misma buena intención ciega, Alquimia llamaría El pensamiento primordial al famoso libro de Claude Lévi-Strauss si consiguiera los derechos de traducción. Ojalá nunca ocurra.

En la nueva versión se ven las intervenciones editoriales al primer golpe de vista. En el título del primer capítulo, “¿Nos interesan realmente ‘los salvajes’?”, las comillas internas han sido agregadas a la fórmula usada en la traducción de 1951. Al dar vuelta a la página, las primeras líneas dejan escapar el tufillo de la retórica contemporánea: “El egoísmo presuntuoso de los europeos ha sido y continúa siendo la causa de que no se les haya prestado la debida atención a los pueblos originarios que pueblan la mayor parte de nuestro planeta”. Un párrafo más allá, unas comillas del siglo XXI envuelven la expresión “economía inferior”, del todo desprevenida en el original. Asimismo, se lee en el tercer fragmento del mismo capítulo: “Pero es allí tan íntima la unión entre el ser humano y la naturaleza, que los indígenas se han orientado en ella y adaptado con ventaja su forma de vivir a las condiciones de aquel medio ambiente”. Y así por el estilo, a lo largo de 256 páginas en las que solo las magníficas fotografías no han sido retocadas.

Desde una perspectiva general, el reemplazo de algunas palabras está justificado. Por lo menos así parece en el caso del indígena que toma el lugar del indio, pues, al fin y al cabo, la aplicación del segundo término a los nativos de América —o del territorio que habría de llamarse así— nació de la confusión geográfica de los navegantes ibéricos del siglo XV, además de que, como lúcidamente lo señaló Guillermo Bonfil Batalla en 1972, la palabreja está sesgada por la intención política que una sociedad tiene de someter a otra, y para lo cual necesita inventar una diferencia radical. En cuanto al caso del ser humano que aparece en el lugar del hombre, resultan igualmente legítimas la posición de quienes rechazan el cambio en nombre del pragmatismo lingüístico y la de quienes lo implementan, convencidos de que es violento esconder las diversas condiciones sexuales y genéricas detrás de síntesis tajantemente masculinas. Menos legitimidad tendría la supresión o el entrecomillado irónico de las palabras salvaje y primitivo. Mary Douglas escribió en Pureza y peligro (1966) que la evitación de la palabra primitivo no era otra cosa que la expresión de una arrogancia hipócrita muy propia de los ingleses, quienes, persuadidos efectivamente de su superioridad, la compensarían con la práctica —pretendidamente ética— de no poner de presente el rezago de otros pueblos. Pero, a juicio de la gran antropóloga británica, el término se hace metodológicamente necesario para aludir a una diferencia objetiva que, por supuesto, no debe entenderse en términos de moralidad o cualidades jerarquizables. Para ella es plausible llamar primitivo al bloque de culturas cuya perspectiva antropocéntrica no separa radicalmente al hombre y al mundo, de manera que se asume que las fuerzas del cosmos están entrelazadas con las personas, o que las cosas del mundo disciernen como ellas. Esos pueblos serían, pues, ajenos a la tercería o despersonalización de la ciencia occidental. No se pierda de vista que, cuatro años antes que Douglas, Lévi-Strauss había emprendido en parecidos términos la reivindicación del pensamiento salvaje, el cual entendió como un gesto natural, inherente al cerebro humano y, por ello, base de cualquier domesticación cultural del intelecto, ya se trate del raciocinio mítico o del científico.

Con todo, apenas importa si es mejor hablar de una manera o de la otra. El quid, al menos en el caso Gusinde, reside en que los editores de Alquimia han puesto en su boca —o mejor, en su pluma— palabras que nunca dijo. En lo que constituye una violación grosera de la verdad histórica, en la nueva versión de la monografía sobre los fueguinos, su autor, nacido en el siglo XIX, se expresa con la corrección política del siglo XXI. Gusinde aparece así, para el lector de nuestros días, como un escritor académico comprometido con las aspiraciones lingüísticas del feminismo y la decolonialidad, esto es, corrientes ideológicas que no solo no fueron suyas sino de las que, acaso, fue su opositor en alguna medida, así fuera inconscientemente. Solo un fallido truco de alquimia bibliográfica podría tener como resultado semejante exabrupto de infidelidad documental.

Hay, adicionalmente, una paradoja que hace ver más absurda la ocurrencia de los editores chilenos. Gusinde, por más que se hubiese comprometido con un fino registro etnográfico de la cultura material, los atuendos, los motivos de la pintura corporal y las secuencias rituales en Tierra del Fuego, estaba suscrito a una estólida concepción bíblica de la historia humana. Para él, acérrimo crítico de Darwin, era inaceptable la idea de que la humanidad descendiera de alguna “especie de mono”, y creía que, salvo en aspectos aislados en los que era evidente detectar su perfeccionamiento en el tiempo, nuestros ancestros siempre habían sido, en esencia, el mismo ser: uno con “alma”. Escribió, como si no perteneciera a la misma época de Malinowski: “Quien no pueda estar de acuerdo con la idea de que el hombre haya entrado perfectamente formado en su existencia terrena, tiene que decidirse por una transición de un origen animal, sobre cuyo punto de partida y desarrollo se cierne todavía una impenetrable oscuridad” (esta cita, sobra decir, es de la confiable edición de 1951). ¿Qué justificación podría tener divulgar, en pleno 2020, una visión tan retrógrada del origen humano, si no fuera la de promover el conocimiento del archivo documental de la antropología sudamericana? Pero, si tal fuera la intención, ¿cómo entender la violación de la integridad discursiva de esos documentos?

Al sacerdote alemán, a quien se le admite una obcecación antievolucionista que ya resultaba patética en la cuarta década del siglo XX, parece no perdonársele la omisión del lenguaje inclusivo y, en general, de una profilaxis lingüística que no deja de ser pretenciosa. Su caso recuerda al de Meursault en El extranjero (1942), de Albert Camus: lo que se le hace pagar no es haber matado a un árabe, sino haberse atrevido a fumar en el funeral de su propia madre.

HMS Beagle saludado por nativos fueguinos (h. 1836). Conrad Martens (1801-1878)

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