On the Road

Gasolina (1940). Edward Hopper (1882-1967)

Tristes trópicos, posiblemente el libro más célebre de la antropología del siglo XX, se publicó hace casi sesenta años: en octubre de 1955, cuando la Librairie Plon de París lo incluyó en la colección de libros viajeros “Terre humaine”. Lo curioso es que el capítulo más recordado por la mayoría de los lectores de Claude Lévi-Strauss —millares entre legos e iniciados— es, a todas luces, el menos antropológico: aquel, séptimo, de “La puesta del sol”, en que el narrador alza la cabeza de los asuntos humanos y se abstrae en la tarea absurda de describir un evanescente atardecer, lo que constituye el más claro abuso —así como la más flagrante derrota— de la explicación estructuralista. Conviene aprovechar el inminente aniversario de la obra para escarbar en su entraña y promocionar una imagen más representativa de los gestos de la ciencia del hombre.

        La sustancia que hace memorable a Tristes trópicos no proviene, sin duda, del agudo análisis de la pintura corporal de los caduveo —el asunto vuelve y se trilla en Antropología estructural (1958)— ni de la revelación de la disposición simétrica de los poblados bororo —el mismo Lévi-Strauss llegó a confesar, en su madurez, que se había tratado de un hallazgo más o menos fortuito—, sino del temple con que se acomete la autocrítica del ejercicio etnográfico. En “La búsqueda del poder”, el cuarto capítulo —mucho menos nublado que el séptimo—, el autor pone el dedo en la llaga de la hipocresía política de Occidente, en razón de que ese proyecto hegemónico habría forjado la antropología para fingir la protección de la diversidad cultural, interesándose realmente por llevar, hasta las aldeas remotas, a los notarios más competentes para testificar la defunción de los pueblos nativos; escribe Lévi-Strauss: “Pues esos primitivos, a quienes basta con visitar para volver purificado, esas cumbres heladas, esas grutas y esas selvas profundas, templos de altas y aprovechables revelaciones, son, de diferente manera, los enemigos de una sociedad que representa para sí misma la comedia de ennoblecerlos en el momento en que termina de suprimirlos, pero que sólo experimentaba hacia ellos espanto y repugnancia cuando eran adversarios verdaderos”. Cuatrocientas páginas más adelante, la tesis apenas se ha movido: “Todo esfuerzo por comprender destruye el objeto al cual nos hemos aproximado”. Solo por cortés remordimiento, Lévi-Strauss envuelve esa idea en la profecía universal que mejor truena en las páginas postreras, según la cual, de todos modos, la totalidad de los hombres —tanto investigadores como investigados— acabará por desaparecer de la faz de la tierra.

        Decir que el antropólogo lleva a cuestas, por el mundo, la peste de Occidente, es nada más que una idea abstracta. Incomparablemente más sugestiva resulta cada una de las imágenes en que eso ha llegado a materializarse. Una de ellas yace sepultada entre los muchos párrafos de Tristes trópicos, habiendo merecido, hasta hoy, poca o ninguna atención por parte de los lectores. Se trata del viaje en Ford a lo largo de 1500 kilómetros, entre São Paulo y una aldea de indios karajá, realizado en julio de 1937 por Lévi-Strauss y otros dos profesores de la Universidade de São Paulo, Jean Maugüé y René Courtin, dueño del automóvil este último. Que los ilustres académicos fueron hasta la virginal aldea sobre todo en representación de su civilización, para alardear de sus logros, lo prueba la frase —del todo desprovista de calor etnográfico— con que el autor de Tristes trópicos anuncia la expedición: “Jean Maugüé y yo nos habíamos propuesto ir tan lejos como el auto lo permitiera”. El vehículo accedió a ir sin vacilaciones hasta los márgenes del río Araguaya, pero no ocurrió lo mismo en el viaje de regreso: los amortiguadores delanteros se rompieron y el motor cayó sobre el eje, y por espacio de cien kilómetros la máquina se arrastró por la senda selvática como un monstruo chirriante y contrahecho. Habría resultado especialmente pavoroso contemplar su paso en las horas sin luz, tal como lo sugiere una frase angustiosa de Lévi-Strauss: “Pero sobre todo recuerdo esas horas de la noche en que manejábamos con ansiedad”. La imagen no podría ser más impactante: la máquina del progreso occidental, con su peor cara, hiende la selva mientras lleva a un antropólogo en su vientre.

        Hay muy poca savia antropológica en un cuadro de nubes que pasan del azul al malva, en tanto que el motivo del nativo espantado ante la primera contemplación de un automóvil ya tiene abolengo en la literatura etnográfica. Por ejemplo, los discursos del jefe samoano Tuiavii de Tiavea recogidos en Los papalagi (1920) hablan del asombro del nativo oceánico ante las máquinas rodantes de los blancos: según él, en Europa “la gente no solo camina una contra otra, sino que se embisten también desde dentro de enormes cajas de vidrio”. De hecho, en el mismo Brasil por el que viajó Lévi-Strauss, el escritor modernista Mário de Andrade —especialmente cercano a los temas de los antropólogos— imaginó, en su paródica novela Macunaíma (1928), el horror con que un indio tapanhuma de visita en São Paulo ve, por primera vez, desfilar carros, y a los que solo puede comparar con los animales más feroces de la selva: “¡Qué mundo de bichos! ¡Qué despropósito de monstruos roncando!”. Se trata, en esencia, de la misma impresión de un indígena de carne y hueso: el embera José Joaquín Domicó, quien en Janyama. Un aprendiz de jaibaná (2002), describe cómo fue su primer encuentro con un automóvil en un camino veredal del noroeste de Colombia: “Cuando miré para atrás, vi que venía un animal grande con dos lámparas. Yo pensé que me venía persiguiendo a mí y me tiré por una falda abajo”. La aventura protagonizada por Lévi-Strauss no es menos tremebunda solo porque el antropólogo no se hubiera percatado de los muchos aborígenes que, muy seguramente, aterrados por los bramidos del auto de Courtin, saltaron de mala manera a uno y otro lado del camino.

        No es muy corriente, en los libros de los antropólogos, que estos dejen ver sin reservas su acomodo férreo y gozoso a los objetos de su civilización. Como no sean Lévi-Strauss y Nigel Barley —quien le dedicó un libro a su Jeep—, todos ellos parecen más inclinados, en sus relatos, a confundirse entre los nativos como si fueran idénticos a ellos. Por eso Tristes trópicos es un libro memorable: intensamente honesto, rumia las mejores convicciones y esperanzas de la ciencia del hombre hasta casi desnudarlas en sus prejuicios y obcecaciones de base. Con altura moral, Claude Lévi-Strauss no tiene empacho en mostrarse a sí mismo como un vicioso de la razón y sus fruiciones técnicas. Quién podría decir que no quedó en borrador un lúcido capítulo sobre las transformaciones estructurales del Ford de su colega.

Motel en el oeste (detalle) (1957). Edward Hopper (1882-1967)

Los otros

La tentación de San Antonio (1945). Max Ernst (1891-1976)

En su lúcido ensayo sobre la conquista de América ―De la Edad de Oro a El Dorado: Génesis del discurso utópico americano (1992)―, el escritor hispano-uruguayo Fernando Aínsa discurre que las crónicas de Indias, al imaginar los reinos de oro en las comarcas más exóticas y remotas del mundo, situaron allí mismo a los seres humanos que debían habitarlas, de modo que, antes que hombres, daban la impresión de ser monstruos. Aínsa se refiere a esa idea extrema que se construyó sobre el otro como “alteridad radical”, noción que, en cierto sentido, es la que mejor justifica el trabajo de los antropólogos; porque es en neutralizar esa experiencia en lo que ha consistido, básicamente, su oficio.

        Al principio, de todos modos, costó a los científicos de lo humano entender que de lo que se trataba era de achicar la enorme distancia que, a juicio del hombre común de Occidente, separaba a los congéneres de otras latitudes. Franz Boas, a quien le divertía denunciar la miopía decimonónica, ofrece en La mente del hombre primitivo (1911) una glosa de las ideas de Carl Gustav Carus, quien en 1849 enunció una pintoresca teoría que pretendía explicar las diferencias étnicas con base en los diversos momentos luminosos del día, de modo que debía haber “una raza diurna, una raza nocturna, una raza del amanecer y otra del crepúsculo”, caracterizada cada una de ellas no solo por un color particular de la piel sino por un tamaño específico del cerebro. Por fortuna, las oleadas de descripciones etnográficas basadas en el trabajo de campo ―cada vez más comunes conforme apuntaba y avanzaba el siglo XX― dieron al traste con las clasificaciones prejuiciadas. De hecho, la mayoría de edad de la etnografía permitió ingeniosos recursos metodológicos a favor de la debida comprensión de la alteridad; ejemplo inmejorable de ello son los discursos del jefe samoano Tuiavii de Tiavea sobre la vida en Occidente, presuntamente recogidos y traducidos por el viajero alemán Erich Scheurmann, quien los publicó en 1920 con el título de Los papalagi. Con independencia de la originalidad de esos discursos, el amargo examen que ellos hacen de la vida en Europa sirvió para relativizar la superioridad diferenciadora que los blancos creían tener sobre el resto del mundo.

        Cuando ha pasado más de un siglo desde la definitiva maduración de la antropología, sorprende, precisamente, lo que en el siglo XIX se creía común: que haya pueblos que se nos antojen expresión de la alteridad radical. A todos nos parece razonable, por ejemplo, que Claude Lévi-Strauss haya ido hasta el rincón más agreste del Mato Grosso para dar con un nativo nambiquara que tenía para sí ―como una de sus grandes filosofías― que “hacer el amor es bueno”. Con todo, todavía hay experiencias antropológicas que hacen pensar otra vez, como si se mantuviera incólume, en la vetusta ilusión de la otredad extrema. Eso, al menos, es lo que se deduce del testimonio de Daniel Everett, un lingüista estadounidense que pasó muchos días, a lo largo de tres décadas, bajo los techos pajizos de los pirahã del noroccidente de Brasil, vecinos de los ríos Maici y Madeira.

        En las líneas más gruesas de la descripción etnográfica del mundo pirahã emprendida por Everett ya se hace evidente la particularidad de esa cultura: no atesoran mitos ni leyendas, pues no creen en la certidumbre de nada que no haya sido presenciado por alguien vivo, ya se trate del interpelado o de algún conocido suyo. El lingüista, fiel a las prácticas de su oficio, encaja esa visión de mundo en la categoría ―para él, la que mejor resume la singularidad pirahã ― de la “inmediatez de la experiencia”. Pero se trata de algo más que la ausencia de mitos: Everett también se muestra persuadido de que sus nativos hablan sin gramática, bastándoles amontonar las palabras justas de las que debe emerger, por sí solo, el sentido pedido por el contexto del habla. Con todo ―y lejos de esa solemne invectiva contra las tesis de Noam Chomsky―, es en la vida cotidiana donde se encuentran las mejores expresiones de la alteridad radical que encarnarían, para nosotros, los pirahã. Casi basta decir que esos aborígenes le temen al sueño y pretenden no cerrar los ojos durante la noche, y si lo hacen es solo cuando el cansancio se impone en sus cuerpos a pesar del bullicio con que todos tratan de distraerse, pero, aun así, nadie duerme por largos intervalos ni lo hacen todos los miembros de la comunidad simultáneamente; de hecho, la máxima con que los pirahã explican su reticencia a la relajación nocturna fue la que Everett eligió para hacer las veces de título de su libro, publicado en 2008: No duermas, hay serpientes. Y ya que, según los nativos, nunca duermen, lo que pasa en el sueño es tenido como realmente acontecido. Por otro lado, les es imposible contar, toda vez que los asuntos matemáticos son, siempre, abstracciones. Tampoco creen que los colores sean algo tan absoluto como para ser nombrado, y cuando deben referirse a los rasgos materiales de algo recurren a comparaciones prácticas. No saben qué sea la izquierda o la derecha, porque siempre se remiten a su posición respecto del río Maici para orientarse. El futuro no les inquieta ―si es que llegan a representárselo― y por ello nunca guardan provisiones: comen todo lo que tengan a la mano, incluso si no les apetece. La vida es lo que cada uno tiene frente a su nariz, y punto.

        A tanta particularidad cultural no va en zaga un rasgo de la historia pirahã, y es que nunca, a pesar de los muchos siglos corridos desde el inicio de la Conquista y de la pertinacia de los misioneros occidentales ―tan populares en la selva amazónica como los caboclos y los escarabajos― han sido evangelizados. Everett, quien había llegado al río Maici en un acto de fe protestante financiado por el Summer Institute of Linguistics (SIL), es el que mejor advierte la tenacidad de esa resistencia y quien, sin duda, cuenta con la clave antropológica para explicarla: si las cabezas pirahã son impermeables ante las historias no constatadas, poco o nada dice la palabra bíblica a sus oídos, por más que les llegue finamente traducida a la lengua local por un misionero tozudo. El mismo Everett fue quien replegó la estrategia evangelizadora cuando descubrió que a lo máximo que podía llegar era a que los nativos se divirtieran a costillas de los evangelios, como aquel día en que le advirtieron que sus mujeres temían a Jesús porque “Las persiguió por el poblado y quiso meterles un pene muy grande”. Ya que nadie había visto a Jesús ―ni siquiera Everett, quien se vio obligado a confesarlo a sus anfitriones―, cualquier cosa que se dijera sobre él resultaba indiferente.

        En el colofón de No duermas, hay serpientes, Daniel Everett concluye que el estudio de las lenguas debe ser arrancado de las manos de los lingüistas puros y de los psicólogos para ser puesto bajo la custodia de los antropólogos. Su argumento, declara, es que la cultura determina la lengua. Sin embargo, quizá se trate de una de esas “explicaciones secundarias” de las que hablaba Franz Boas, y que la razón de fondo para invocar a la ciencia del hombre sea, en este caso, la necesidad de prevenir un nuevo brote del delirio de la alteridad radical.

Napoleón en el desierto (1941). Max Ernst (1891-1976)