Riña de gallos

 

El gallo (1943). Pablo Picasso (1881-1973)

En algún momento de nuestra escuela primaria, los americanos nos sorprendemos con el dato de que, cuando los aventureros ibéricos pusieron un pie en el continente, en 1492, hacía ya mucho rato que los vikingos habían pasado por allí. Mutatis mutandis, se trata de la misma experiencia de quien creía que Bram Stoker había inaugurado la ficción sobre vampiros en 1897, hasta que se enteró que John William Polidori —hijo de un italiano desterrado— había publicado, ochenta años antes, un cuento sobre el asunto. Ciertas cosas o gestas tienen tanto prestigio —relumbran de tal manera— que es fácil convencerse de que son las fundadoras, así no lo sean. Clifford Geertz, al referirse a los clásicos de la antropología, pone de presente que su mérito no es, necesariamente, haber sido los pioneros, sino haber sido más persuasivos que sus colegas. Eso es lo que hace de Malinowski, Evans-Pritchard y Lévi-Strauss autores propiamente dichos, y no meros escritores de manuscritos científicos.

La invocación de Geertz dista de ser casual, toda vez que él es uno de los autores, por antonomasia, de la antropología. Para muchos lectores, él es el inventor de las riñas de gallos como objeto del análisis antropológico. Todo se debe a la fuerza verbal, en buena parte literaria, de “Juego profundo: notas sobre una riña de gallos en Bali”, el último capítulo de La interpretación de las culturas (1973). Al menos tres cosas hacen inolvidables esas páginas: el marco anecdótico en que Geertz acomoda la exposición; el análisis etnográfico propiamente dicho, y, finalmente, la imagen potente sobre la cultura humana que deja caer en el cierre. El antropólogo y su mujer no eran bien vistos —o, más exactamente, era como si nadie los viera— en la aldea balinesa a la que fueron para hacer trabajo de campo, hasta que, en medio de una refriega policial desplegada para acabar con una riña de gallos, corrieron despavoridos por callejas y solares, junto con los aficionados locales. Entonces los balineses, admirados de que hubieran huido como ellos y se hubieran olvidado de sus credenciales de extranjeros, los respetaron desde entonces, e incluso les cobraron aprecio. Escribe Geertz: “esa gente que es la más equilibrada del mundo nos remedaba risueñamente e imitaba nuestro desgarbado modo de correr y lo que, según ellos, eran nuestras expresiones faciales de pánico. […] En Bali ser objeto de chanzas es ser aceptado”. Llega a sorprender que un prólogo tan desenfadado, cautivante para casi cualquier lector, no haya hecho que el capítulo sea más célebre de lo que ya es.

Una vez terminan las carcajadas, viene la hondura antropológica. Geertz logra mostrar cómo en la escena de la riña se reúne un complejo de ideas, convicciones e imágenes culturales que, en buena parte, copan todos los frentes de la cosmovisión. En el contexto de las peleas, los balineses experimentan una suerte de seductora repugnancia frente a las cosas del mundo animal, a su vez expresión de una compleja conciencia de no ser animales y, al mismo tiempo, de compartir algo con ese oscuro modo de ser. Paralelamente, toman conciencia de las segmentaciones sociales y afirman, con su favoritismo por una u otra ave, las adscripciones y solidaridades de cada uno. Al apostar, ponen en marcha una compleja teoría del riesgo económico que, en últimas, conduce a una satisfactoria neutralización de las asimetrías, acaso extrapolable a otros ámbitos de reflexión intelectual. También reivindican una moralidad y una forma respetable de mostrarse en público, de manera que se ponen en evidencia las actitudes frívolas. Y, como si fuera poco, los nativos beben imágenes redondas sobre diversos conceptos, como la hombría, la sensualidad, el odio y la muerte. Pero lo mejor está por llegar, y es la conclusión del antropólogo de que todo eso conforma una imagen de la vida que, más allá de favorecer un tipo especial de conciencia, no modifica nada en esencia. Pero justo por eso es que las riñas de gallos en Bali —acaso como cualquier juego practicado alguna vez por los hombres— pueden entenderse, o mejor, leerse, como un texto sobre la vida humana en el seno de la cultura. Esto es lo que consigna el autor en las últimas páginas, más o menos apoteósicas, de La interpretación de las culturas: “La riña de gallos es ‘realmente real’ solo para los gallos; no mata a nadie, no castra a nadie, no reduce a nadie a la condición animal, no altera las relaciones reales entre las personas, ni modifica las jerarquías; ni siquiera redistribuye el dinero de una manera significativa. Lo que hace es lo que hacen, en el caso de otros pueblos con otros temperamentos y otras convenciones, El rey Lear y Crimen y castigo; recoge estos temas —muerte, masculinidad, furor, orgullo, pérdidas, ganancias, azar— y, al ordenarlos en una estructura general, los presenta de una manera tal que pone de relieve una particular visión de la naturaleza esencial de dichos temas”. Llega a entenderse, a la luz de esa sugestión, el afán de Geertz por novelizar su artículo con la inclusión de su simpática crónica de persecución policial. La literatura resulta tan reveladora —o acaso más— que la ciencia.

Se faltaría a la verdad si se dijera que Geertz no reconoce que otros colegas, antes que él, ya habían dicho algo sobre las contiendas de gallos. Aun en la borrachera del magisterio, el antropólogo de San Francisco admite que no es el precursor, por más que sus antecesores se cuenten con los dedos de una sola mano: “independientemente de algunas pocas observaciones hechas al pasar, apenas se ha reparado en la riña de gallos que sin embargo constituye una obsesión popular y una revelación de lo que son realmente los balineses”. Apunta que Balinese Character (1942), de Gregory Bateson y Margaret Mead, fue, con todo y su brevedad, “la mejor exposición” que encontró sobre las riñas en la provincia indonésica. De ese trabajo provienen las ideas sobre las representaciones del cuerpo y la sexualidad masculinas que propician las peleas, interpretaciones que Geertz no desautoriza; ni siquiera, aquella ocurrencia audaz —“idea curiosa”— de que los hombres conciben a los gallos como a sus propios penes. Con todo, algo hay en el autor de La interpretación de las culturas que muestra su afán de hacer prevalecer su dibujo de las cosas: omite que, de acuerdo con los datos coleccionados por Bateson y Mead, los hombres no solo llegan a pensar a los gallos como extensiones de su cuerpo, sino que, con simetría inversa, ellos también llegan a ser extensión del cuerpo aviar. Una magnífica foto de Mead muestra cómo los aficionados, al agacharse para observar las peleas, parecen aves con las alas abiertas. Interesado en aparecer como el artífice de la idea, Geertz silencia el hecho de que el sentido del simbolismo bidireccional ya había sido registrado en ese libro, así fuera a medias en los párrafos de los etnógrafos, a medias en las fotografías. Y propinó su última estocada de autor preeminente en 1988, cuando, en el primer capítulo de El antropólogo como autor, se burla del trabajo de sus colegas: dice que es una obra pasada de moda, henchida de “especulaciones psicologistas”, y cuenta, con intención socarrona, que la publicación fue financiada con el dinero de una investigación sobre la demencia.

Lo cierto es que, cuando menos se piensa, surge un Leif Erikson que reclama la primacía. Ni Geertz —genial, presuntuoso y ponzoñoso como nadie—, ni Bateson y Mead —apertrechados con su fresca originalidad y sus eficaces recursos técnicos— fueron los primeros antropólogos en pisar una gallera y decir algo revelador sobre ella. El mérito, insospechado, le corresponde a una figura cuya fama se debe a hazañas teóricas antes que a aventuras etnográficas: Edward Burnett Tylor, autor del famoso concepto de cultura. En el primer semestre de 1856 —esto es, tres lustros antes de fundar la antropología moderna definiendo su objeto—, Tylor viajó a México con la idea de mejorar su salud. De esa correría surgió su primer libro, más narrativo que propiamente etnológico: Anahuac o México y los mexicanos, lo antiguo y lo moderno (1861). El capítulo noveno muestra al antropólogo inglés en el sitio de Tisapán, adonde fue a visitar, en compañía de un tal don Juan, una gallera. Tylor sabe que se trata de un escenario representativo: “La pelea de gallos es una suerte de pasión acá, por lo que pensamos que era bueno verlas por una vez”. La experiencia es breve, así como la reseña, pero de todos modos logra revelarse algo que puede entenderse como un primer intento de servir la riña para el análisis antropológico: se trata del descubrimiento de la complejidad expresiva de aquella práctica, o mejor, de la dualidad de las imágenes o símbolos que ella pone en juego. Escribe Tylor: “Vimos un par de peleas principales, en las cuales las aves victoriosas habían sido espantosamente descuartizadas, mientras las vencidas fueron literalmente cortadas en pedazos”. Ese vencedor vencido, esa confusión sangrienta de ganador y derrotado —esa coincidentia oppositorum—, se antoja como modelo original del gallo-hombre-gallo de Bateson y Mead, y del texto caleidoscópico de Geertz, con sus nativos que a un mismo tiempo aman y temen a los gallos, o que pierden y ganan sus apuestas simultáneamente. Antes que todos, Tylor descubrió que la escena de la gallera era redonda.

Se suele pensar que, en el desarrollo de la textualidad, lo imprevisto corresponde a las ejecuciones futuras, a las muchas páginas que todavía no han sido escritas. Pero en las pesquisas que se hacen contra la corriente del tiempo se choca, también, con muchas sorpresas. Los antropólogos, habituados al hallazgo de eslabones perdidos, lo saben mejor que nadie. O al menos deberían.

Riña de gallos (s. f.). Jan Fyt (1611-1661)

Cuervos y bisontes

 

Ofrenda de los indios mandan (h. 1843). Karl Bodmer (1809-1893)

Robert H. Lowie, en sus trabajos sobre la religión de los indios cuervos (crows o apsarókas) de Montana, hizo una apuesta grande en contra de la sociología de la religión. En 1922, afirmado en una postura psicológica, desestimó las ideas todavía recientes que Émile Durkheim había expresado en Las formas elementales de la vida religiosa (1912) sobre lo que sería el rasgo básico de la religión: que se conformaba como un sistema de creencias y ritos compartidos por una comunidad, la cual se solazaría —hasta la efervescencia— en la conciencia de sus vínculos. El sociólogo francés había empezado por desterrar la idea de que el elemento de lo sobrenatural fuera obligatorio en la constitución de lo religioso, persuadido de que esa categoría no era más que una invención de última hora de la mentalidad racionalista. Lowie, con decisión, declara el jaque: “Por otro lado, debo mantener que ‘todos los pueblos poseen un sentido de lo sobrenatural’”.

Para el antropólogo de origen austriaco, la esencia de lo religioso reside en la experiencia subjetiva. En el caso de los cuervos, el clímax tiene lugar cuando un hombre tiene una visión en la cima de una montaña, cuatro días después de haber empezado a ayunar y, a veces, tras mutilarse alguna de sus falanges. Se instala casi desnudo en el sitio, con el solo avío de una piel de bisonte (o búfalo americano) que lleva para cobijarse. Cada visionario ve una cosa distinta, pero normalmente se trata de la aparición de algún espíritu, entidad o personaje —animal o humano— que, tras revelarse como símbolo o mensajero del sol, da instrucciones al devoto a propósito del tema que lo inquieta, ya se trate de un combate próximo, una aspiración social, una empresa amorosa u otra cosa. Acabada la experiencia, el visionario debe realizar el programa de acción sugerido por la entidad sobrenatural, pero esas recomendaciones son de diversa naturaleza: puede ser que deba construir una cabaña, vestirse de cierta manera, ingresar en una orden o sembrar tabaco. Esta libertad de acción, ajena a la univocidad del rito —entre otras cosas, no se apela a ninguna cosmovisión tradicional específica—, es la que lleva a Lowie a la conclusión de que lo religioso propiamente dicho se centra en lo que sucede en la cumbre de la montaña: “no había un conjunto de dogmas admitidos universalmente ni organización eclesiástica alguna que dictase leyes para guía de la conciencia religiosa. Nadie insistía en que los Cuervo debían creer en el mito de la creación o admitir una concepción generalizada del más allá; ni necesitaba el joven [visionario] estímulo externo alguno para salir en busca de la visión”.

En verdad, inquieta que se ponga las ocurrencias individuales en el mismo lugar en el que cabría ver una institución plenamente estructurada. Consciente de la audacia de su tesis, el mismo Lowie llega a admitir que alguna filosofía de la religión, “mamada con la leche materna”, podía modelar el contenido de las visiones y los hechos prácticos que sucedían después. Aun así, se mantiene firme en la idea de que la religión, en ese pueblo de Montana, consiste en una amplia serie de comportamientos con base en una misma clase de estímulo, y que en ningún sentido se trata de una misma práctica estandarizada. En el caso de que esta no sea una conclusión legítima, conviene, antes de lanzar la primera piedra contra el discípulo de Franz Boas, echar un ojo sobre otros casos etnográficos.

De acuerdo con el antropólogo canadiense Wade Davis, los kiowas de Oklahoma conceden mucha importancia a los ritos que incluyen experiencias de visión individual, las cuales estimulan con el consumo del peyote (Lophophora williamsii). Ese cactus, originario de México, habría sido adoptado como estimulante por muchas tribus de la actual Norteamérica, especialmente las de las Grandes Llanuras. Escribe Davis en El río. Exploraciones y descubrimientos en la selva amazónica (1996): “De los kiowas, el culto del peyote había pasado a los arapahos y cheyenes, los shawnees, wichitas y pawnees, y no solo hasta los pueblos de las praderas del norte, los crows, sioux y blackfoots, sino yendo más allá hasta los senecas y los creeks, los cheroquíes, los bloods, los chippewas, y alcanzando incluso a llegar al norte del Canadá”. Ahora bien, lo que interesa son las razones de los kiowas y sus pares para adoptar ese alucinógeno foráneo. De acuerdo con Davis, todo se originó en el exterminio de las grandes manadas de bisontes en el siglo XIX, ordenado por el gobierno de los Estados Unidos para desestabilizar la economía de los nativos, cuyas tierras ambicionaba. Entre 1850 y 1880 se comercializaron más de 75 millones de pieles de Bison bison, y a tal punto llegó a menguar su población que los indígenas no dispusieron, como antes, de la materia prima de sus ritos. Los kiowas, en la celebración de la Danza del Sol —practicada, con variantes, a lo largo y ancho de las praderas—, solían poner un cráneo de bisonte junto al Tai-me, representación solar, y llegó un día en el que tuvieron que mandar una delegación hasta Texas para tratar de encontrar una cabeza del animal. Los blancos, cuando mataban los bisontes, dejaban que la carne se pudriera, y aprovechaban comercialmente los huesos y la piel. El 20 de julio de 1890, finalmente, fue prohibida oficialmente la Danza del Sol. En consecuencia, en lo sucesivo se hizo popular la Danza de los Espectros —pensada como proclama contra los invasores—, en la que jugaba un papel importante el consumo del peyote, que los kiowas conocían desde mediados del siglo. Asimismo, la historiadora Roxanne Dunbar-Ortiz cuenta, en La historia indígena de Estados Unidos (2015), que, por esa época, un líder religioso paiute enseñó a peregrinos de otras naciones indígenas del oeste cómo llevar a cabo una Danza de los Espíritus. Bien se ve que las soluciones coyunturales se impusieron sobre los usos tradicionales.

Los cuervos, huéspedes de las praderas del norte, también fueron perjudicados por la matanza de los bisontes, y, como los kiowas al sur, quizá vieron afectados sus cultos ancestrales. En su obra más conocida, La sociedad primitiva (1920), Lowie sugiere que, en efecto, en el siglo XIX la cultura cuervo experimentó algunas mudanzas culturales. Cuando el antropólogo visitó a los indígenas, observó que su organización social se distinguía por la existencia de ciertas órdenes y clubes entregados a la práctica exclusiva y generacional de ciertas actividades, entre ellas las danzas. Lowie habla de usos “antiguos” y “modernos”, los primeros caracterizados por la vigencia de un sentido más religioso. Y aunque no detalla en qué habría consistido la transformación cultural, sí deja saber algunas cosas que le interesan a nuestro ensayo. Una es que, como en el caso de los kiowas, las prácticas más antiguas a que se entregaban las cofradías de los cuervos estaban relacionadas con la temporada de cacería de los bisontes. Asimismo, sugiere que los cambios en las prácticas se habrían producido a mediados del siglo XIX —esto es, cuando recrudeció la depredación sobre el desgraciado bóvido—, y, como si fuera poco, informa que los cuervos tuvieron que aprender nuevas danzas, algunas de ellas enseñadas por sus vecinos hidatsas.

Si, como los kiowas, los cuervos se vieron obligados a reemplazar un rito religioso tradicional por una nueva práctica, es factible que también se tratara de una que ponía de relieve la experiencia subjetiva. Cuando Lowie analiza el aspecto psicológico de la visión religiosa entre los cuervos, señala que los nativos, al ayunar varios días o mutilarse, quizá buscan ponerse en una situación de debilidad física que favorezca la experiencia delirante. El antropólogo no menciona que se consuma ninguna planta estimulante, pero de todas maneras admite que el fenómeno que se quiere propiciar es, en esencia, una “alucinación”. Si, como apunta Davis, los cuervos conocían el peyote, no parece una osadía pensar que, eventualmente, pudiera ser usado para estimular las visiones. Con independencia de eso, lo que se antoja relevante es la posibilidad de interpretar la vida religiosa de los cuervos —al menos la que conoció Lowie— como una práctica reciente, quién sabe si transicional, y por eso no del todo amarrada a los dogmas de la cosmovisión, ni definida como unidad ritual. El mismo antropólogo llega a sospechar que en Montana se verificaba la problemática superposición de dos prácticas religiosas distintas: “se me ocurre […] que el culto al Sol y los conceptos relacionados con las visiones pertenecen a dos distintos compartimentos o estratos de las creencias de los Cuervo. […] en tiempos relativamente recientes puede haberse sentido la necesidad de establecer una correlación entre los dos sistemas”.

En sus trabajos sobre los cuervos, Lowie no ofrece muchos datos sobre las formas de su antigua religión; de hecho, no dice abiertamente que haya existido algo como eso: apenas sugiere que hubo cambios en su organización social. Pero ese silencio puede ser conjurado por la vía del método comparativo, alentado, en el caso presente, por las similitudes objetivas o insinuadas entre la gente de Montana y la de Oklahoma. Por esa vía se haría evidente la importancia de los bisontes en las religiones tradicionales de las llanuras. En su mencionada obra, Roxanne Dunbar-Ortiz cita un testimonio de la kiowa Anciana Mujer Caballo sobre la antigua sacralidad perdida, y lo presenta como si fuera un lamento de “todas las naciones”. Y ese testimonio, precisamente, evoca una imagen elocuente de la aparición del bisonte en el corazón de la vida ritual: “En la Danza del Sol había que sacrificar una cría de búfalo. Los sacerdotes usaban partes del búfalo para realizar sus oraciones cuando sanaban a las personas o cuando cantaban a los poderes de arriba” (Lowie menciona de pasada que, en la respectiva ceremonia cuervo, los guerreros comían la lengua del bóvido). A diferencia de la subjetividad de los nuevos tiempos, esa práctica reuniría, como beneficiario, a un público compuesto por sacerdotes, dolientes y devotos, esto es, a una comunidad moral —más o menos eclesial— del todo coherente con la teoría durkheimiana. La buena mujer kiowa, incluso, suma una frase que hubiera agradado mucho al sociólogo francés: “El búfalo vio que sus días estaban contados. Ya no podría proteger a su gente”. Para Durkheim, el emblema de la especie natural aparecía con el único fin de hacer pensable la noción de la divinidad.

A manera de cierre cabe preguntarse si, de verdad, las reflexiones de Lowie sobre la religión de los cuervos sean una negación de la teoría de Durkheim. Si, como puede sospecharse —al menos no es delirante hacerlo—, los indígenas de Montana vivieron días de auge de fastuosos ritos públicos, todo lo que sucedió fue que al antropólogo boasiano le correspondió conocer lo que ocurría en las primeras décadas de la debacle cultural, cuando las instituciones fundamentales del sistema social intentaban sobrevivir a pesar de los baches y los remiendos. Quizá Lowie fue el primero que supo lo que otros, acabándose el siglo XX, advirtieron: que en algún momento habría que hacerle lugar a una etnología de la soledad humana.

Paisaje con manada de bisontes en el Alto Missouri (1833). Karl Bodmer (1809-1893) 

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Linaje artúrico

 

Escena familiar (1969). Fernando Botero (1932)

En el siglo XIX, el etnólogo alemán Max Müller llegó a convencerse de que algo en el mundo sensible —el amplísimo cielo, el sol incandescente— sugería a los hombres la idea de lo infinito, y que los dioses fueron imaginados, deliberadamente, como símbolos de esas poderosas entidades. Con el tiempo, sin embargo, la conciencia de la metáfora se disolvió, de manera que las divinidades —recursos retóricos para poder referirse a ciertas cosas inabarcables— acabaron siendo tomadas como las cosas en sí mismas. Lo que sólo era nombre pasó a ser numen, sintetizó Müller, y con no poca originalidad llegó a la conclusión de que la religión no era otra cosa que una “enfermedad del lenguaje”. Más que mirar hacia adelante —hacia el futuro en que se desacreditó esa teoría pintoresca—, resulta sugestivo echar la vista atrás, esto es, hacia lo que serían los orígenes de semejante idea. El etnólogo era hijo del poeta romántico Wilhelm Müller, autor de Viaje de invierno (1824-1825), poemario en el que se muestra a un paseante conmovido por las formas y fuerzas de la naturaleza; una obra cuya expresividad, incluso, inspiró algunas composiciones célebres de Franz Schubert.

En Colombia, un siglo más tarde, también vino a suceder que de un poeta surgió un antropólogo. El tercer hijo del poeta nariñense Aurelio Arturo, Julián, estudió la ciencia del hombre en Bogotá, en la Universidad de los Andes, donde se licenció en 1971. William Ospina, en uno de sus penetrantes ensayos sobre la obra del padre, informa que en él eran notorios el interés por la historia, las lenguas y la antropología, y cabe suponer que transmitió ese fervor a sus hijos, de la misma manera que Müller legó al suyo la obsesión por los signos de la naturaleza. Por lo demás, el ambiente en casa de los Arturo era propicio para la formación de Julián: entre padre e hijos había la mejor relación —Ospina, conocedor de fuentes íntimas, revela que Aurelio jugaba “a ser niño” con ellos—, y, además de eso, el escepticismo religioso del autor de Morada al sur (1945) era afín con una perspectiva de relativismo cultural y, en general, con la actitud tolerante que es constitutiva de la vocación antropológica.

Julián Arturo ha ejercido la antropología con mérito. En Colombia se le considera, no sin razón, uno de los padres de la antropología urbana o —como él mismo prefiere decirlo— de los estudios antropológicos sobre lo urbano. En 1978 creó el curso de Antropología urbana en la Universidad Nacional de Colombia, en Bogotá, donde era profesor, y ese mismo año participó en el simposio especializado que tuvo lugar en el I Congreso de Antropología en Colombia, celebrado en Popayán. Asimismo, la impresión de que los estudios antropológicos sobre la urbe conforman un campo sólido de investigación se debe en buena parte a la investigación juiciosa de Julián Arturo, quien en 1983 divulgó una aclaradora síntesis bibliográfica: el artículo “Estudios antropológicos sobre la problemática urbana en Colombia, análisis y perspectivas”. Allí, precisamente, ventiló su idea de que, al volcarse sobre la ciudad, la ciencia del hombre no se convierte en una subespecie de sí misma, pues todo lo que ocurre es que la antropología —la antropología a secas— sitúa su perspectiva y sus métodos en el escenario urbano, en el cual es necesario desplegar una etnografía tan rigurosa como la que, en los primeros tiempos, Franz Boas y Bronislaw Malinowski llevaron a cabo en remotos contextos indígenas. Como si fuera poco, Julián Arturo también fue la cabeza principal del proyecto editorial Pobladores urbanos (1994), una compilación que acabó por hacerse canónica entre los científicos sociales interesados en entender la versatilidad característica de las ciudades.

Lo cierto es que Julián Arturo no traía en la sangre el interés por lo urbano. Aunque la obra de su padre incluye una pieza magistral ambientada entre edificios y avenidas —“Amo la noche” (1964), poema en el que la ciudad, atravesada por cables eléctricos, se antoja como “una grande, dócil guitarra”—, se trata de una rara avis en un conjunto literario en el que dominan los bosques iluminados por la luna, las hojas movidas por el viento y la yerba rastrera que aspira a devorar el mundo de los hombres. Como quiera que sea, no desbarra William Ospina cuando dice que Aurelio Arturo tenía su vena antropológica. En sus poemas puede rastrearse una alusión fina a una vida nativa, organizada en comunidad, en las montañas y selvas del sur de Colombia. Pero, sobre todo, prueban su interés los escritos menos conocidos: sus artículos y relatos. En la revista bogotana Lámpara publicó, en 1952, el ensayo “Del arado al tractor”, en el que, además de mostrar conocimiento general sobre varias civilizaciones milenarias, deja ver una idea clara sobre la diferencia cualitativa entre el campo y la ciudad: los citadinos habrían hecho la historia, mientras que los campesinos se resignaron a ganarse la vida sin aspavientos. Escribe el poeta: “La faena en el campo era demasiado absorbente, demasiado dura y monótona, como para que quienes la llevaban a cabo pudieran tener tiempo sobrante para actuar e influir en la formación y transformación de las culturas”. A diferencia de lo que llegó a desvelar a Julián —la feroz dinámica de las ciudades—, Aurelio prefirió encallar en la evocación melancólica de la comarca verde y tranquila, ajena al paso del tiempo.

En los escritos de tema literario también se muestran las dotes del poeta para analizar los asuntos culturales. En “De la Fontaine a Pombo” (1969), artículo publicado en el dosier dominical de El Espectador, Aurelio Arturo basa su tesis de la menguada originalidad del fabulista francés —idea sugerida por el lingüista Karl Vossler— en consideraciones difusionistas y evolucionistas, muy en boga en los estudios formalistas de la literatura popular hasta que, en la segunda mitad del siglo XX, fueron puestos en jaque, entre otros, por Claude Lévi-Strauss. Así que no dejaba de tener legitimidad que Arturo definiera a La Fontaine —de quien Pombo sería émulo— como un adaptador, al gusto literario de su época, de viejos motivos de la narrativa humana. Se lee en el artículo de marras: “El mayor encanto de La Fontaine radicó posiblemente en seguir el desenvolvimiento estilístico al paso de los siglos de uno y el mismo motivo. Pudo así escoger la versión mejor entre todas o fundir varias en una y por último añadir a una u otra algo de su propia cosecha”. El poeta sugiere, entonces, que el fabulista habría bebido en tradiciones hindúes y egipcias, las cuales sabe especialmente ricas y proteicas.

A modo de coda cabe mencionar una perla filológica, incrustada en uno de los pocos cuentos publicados por Aurelio Arturo, “Desiderio Landínez” (1929). De ese relato temprano es protagonista un vagabundo célebre cuya más apreciada gracia eran sus conversaciones de bar, tan interminables como inverosímiles. En el primer párrafo del cuento se nos advierte que Landínez se encontraba tomando aguardiente de caña en un boliche, situación que, más adelante, hace ver especialmente coherente la implementación de una metáfora casi endémica en Colombia: aquella que pone las cañas al nivel de las mentiras. En el cuento de Aurelio Arturo se hace tanto énfasis en la expresión figurada —o mejor, se construye con tanto cuidado la respectiva frase— que parece hacerse evidente una intención pedagógica. Cuando el narrador refiere que al vagabundo “le gusta cultivar la caña cuando está ya en copas”, no solo desnuda la lógica mecánica de la metáfora —la mentira crece, larga y gruesa, como una planta que se cultiva—, sino que sugiere para la palabra reemplazante un significado muy preciso: una caña no sería cualquier mentira, sino la que se cuenta al calor de la borrachera producida al ingerir licores derivados de la caña. Cuando se tiene sensibilidad por el lenguaje —entendido como cosa cultural— y, al mismo tiempo, se es poeta, se puede alcanzar ese grado de magisterio.

Suele hablarse del lenguaje humano como uno entre los campos de trabajo más clásicos de la antropología. Aunque esa lección es inobjetable —la incluyen todos los manuales de la disciplina—, acaso ha encubierto el hecho fundamental de que para ser antropólogo, cualquiera sea la especialidad, es preciso tener sensibilidad por la palabra. Prueba de ello es que algunos maestros del arte verbal dieron al mundo no solo libros con versos luminosos sino, también, hijos especialmente audaces para descifrar los enigmas de la cultura.

Retrato de un hombre de la familia Barbet y su hijo (s. f.)
Henri-François Riesener (1767-1828)

Hombre de poca fe

La incredulidad de Santo Tomás (1602). Caravaggio (1571-1610)

 

Alfred Reginald Radcliffe-Brown se cuenta entre los discípulos de primera línea de Émile Durkheim. Fue su San Pablo en Inglaterra, y no solo por fungir de profeta y apóstol, sino porque la obra del sociólogo francés iluminó el camino oscuro de la etnología, por el que —según como él llegó a verlo— lo llevaban William H. Rivers y Alfred C. Haddon, sus viejos profesores de doctorado. Cuenta Adam Kuper, en su magistral Antropología y antropólogos. La escuela británica 1922-1972 (1973), que Radcliffe-Brown dictó conferencias sobre las ideas de Durkheim en Birmingham, ciudad natal del inglés, y que el francés le envió, complacido, una carta en la que certificaba su inclusión en el rebaño de los elegidos: “Ello me ha proporcionado una nueva prueba de la comprensión que reina entre nosotros sobre la concepción general de nuestra ciencia”.

Una mirada panorámica a la obra de Radcliffe-Brown —su apolillada monografía sobre las islas Andamán y sus famosos artículos— deja ver que, en efecto, en ella son básicas nociones durkheimianas como las de los hechos sociales, las relaciones solidarias y el ajuste estructural, además de que, en materia religiosa, se ratifica la idea fundamental de que los ritos se concentran en propiciar una celebración del cuerpo social. Con todo, el discípulo tuvo la personalidad suficiente como para advertir algunas costuras sueltas en la túnica del maestro. Por ejemplo, se preguntó por qué, en su voluminoso estudio sobre el totemismo australiano —Las formas elementales de la vida religiosa (1912)—, Durkheim no explicaba la razón por la cual las etiquetas distintivas de los clanes eran especies naturales; algo que Radcliffe-Brown entendió como una manera de consagrar, ritualmente, plantas y animales que eran útiles económicamente. Asimismo, en una conferencia de 1945 —la “Henry Myers Lecture”— alteró la ecuación de Durkheim sobre las creencias y los ritos como elementos constitutivos del sistema religioso. De acuerdo con el sociólogo, las primeras —“estados de opinión”— expresan ideas sobre las cosas sagradas, mientras que los segundos —“modos de acción”— son las reglas para relacionarse con esas cosas. Pero Radcliffe-Brown consideró que la mirada antropológica debía privilegiar los ritos, convencido, como estaba, de que las creencias van y vienen y no siempre afectan a las prácticas, las cuales son mucho más estables: “Mi sugerencia es que, para intentar comprender una religión, hemos de concentrar primero nuestra atención en los ritos más que en las creencias”. Para él, la idea de la sobrevivencia espiritual del difunto es un producto del rito y no su causa.

E. E. Evans-Pritchard, en Las teorías de la religión primitiva (1965) —obra maestra del ensayo a pesar de su escepticismo irredimible, o quizá por eso mismo—, critica con dureza algunas ideas de Radcliffe-Brown. La tesis de la importancia económica de las especies totémicas se le antoja sin fundamento, y, a su juicio, la idea de que los ritos comunitarios producen ciertas emociones y efectos no puede aspirar a ser una ley general, sino, apenas, la descripción de algo que a veces sucede, pero no siempre. Así objetó el etnógrafo de Sussex, con base en su saber libresco y su experiencia sudanesa: “En la danza, viene a decirnos [Radcliffe-Brown], la personalidad del individuo se sujeta a la acción que sobre él ejerce la comunidad […]. Tal vez suceda esto entre los andamaneses o tal vez no, pero en uno de mis primeros trabajos tuve que protestar de que se admitiera su validez general, dado que las danzas que pude observar en el África central daban frecuentísimo lugar a las discrepancias, y mi experiencia posterior ha confirmado el escepticismo de mi juventud”. Con todo, Evans-Pritchard no vio sospechosa la apuesta de Radcliffe-Brown por los ritos, en detrimento de las creencias. Cabe suponer que se le antojó plausible, de la misma manera que —así fuera indirectamente— se lo pareció a Mary Douglas. En efecto, en Pureza y peligro (1966), la antropóloga advierte que el énfasis puesto sobre lo espiritual quizá no sea más que un rasgo particular de las religiones evangélicas conocidas en Occidente, y que ese sesgo ha impedido entender lo fundamental, esto es, el simbolismo ritual de los cultos. Escribe Douglas con su proverbial lucidez: “Tal como ocurre con la sociedad, asimismo ocurre con la religión: la forma exterior es la condición misma de su existencia”. En su momento, Radcliffe-Brown había hecho una advertencia similar: que a partir de la Reforma se había querido reducir la religión a una mera cuestión de fe. De hecho, la idea habría sido sugerida en el siglo XIX por William Robertson Smith, un investigador de las grandes religiones a quien los antropólogos no le han hecho, aún, todas las reverencias que merece.

En defensa de la justa causa de Radcliffe-Brown puede sumarse, más allá del dogma de los antropólogos británicos, y acaso sin que sea necesario, un caso ilustrativo. Este se ubica en la Europa continental —en España— y procede de una realidad no etnográfica: “San Manuel Bueno, mártir” (1931), un cuento de Miguel de Unamuno. El cura de Valverde de Lucerna, don Manuel, era el más adorado en la aldea: sabio y caritativo como nadie, conmovía a su feligresía en el sermón del Viernes Santo al proferir, con inigualable dramatismo, las cuartas palabras de Jesucristo: “¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?”. En contrapartida, desfallecía cuando recitaba el Credo en la misa diaria, perdiéndose su voz entre el coro de la grey devota. Lo que ocurría era que don Manuel no creía en la vida eterna: pensaba que, al término de la existencia terrenal, apenas seguía el silencio de la existencia mineral. Antes que en la gracia post mortem, creía en Calderón de la Barca, para quien la única experiencia posible era la de una vida fugaz como un sueño. Para no torturarse más de la cuenta con la idea, el cura evitaba estar a solas con su pensamiento —era lo menos parecido a un místico en una tierra de místicos—, y prefería entregarse a una rutina de actividad desenfrenada: “Su vida era arreglar matrimonios desavenidos, reducir a sus padres hijos indómitos o reducir los padres a sus hijos, y sobre todo consolar a los amargados y atediados y ayudar a todos a bien morir”. Cortaba leña, trillaba y aventaba trigo, buscaba reses perdidas y, en fin, se ocupaba en inventar ocupaciones. Silenciada su falta de fe, ese entusiasmo epidérmico mantenía a los hijos espirituales esperanzados con la vida eterna, lo que les permitía llevar una existencia tranquila. Al relegar sus propias convicciones, don Manuel aliviaba las angustias de los hombres y los propiciaba para el abrazo social. En un momento específico, mientras conversa con un amigo de la parroquia, el cura formula los propósitos de la religión en términos que no podrían ser más funcionalistas: “Todas las religiones son verdaderas en cuanto hacen vivir espiritualmente a los pueblos que las profesan, en cuanto les consuelan de haber tenido que nacer para morir […]. ¿Y la mía? La mía es consolarme en consolar a los demás, aunque el consuelo que les doy no sea el mío”.

Radcliffe-Brown, aunque lamentara el sesgo malinowskiano de la teoría de don Manuel sobre la función de la religión —aquel afán de tranquilizar a los intranquilos—, hubiera celebrado el pragmatismo solidario en que se empeñaba, día a día, aquel santo de aldea, con todo y el infierno de desesperanza que llevaba por dentro.

San Serapio (1628). Francisco de Zurbarán (1598-1664)

Correcciones salvajes

Nativo de Tierra del Fuego (h. 1832-1834).
Conrad Martens (1801-1878)

En la historia de la antropología suramericana hay un lugar para el sacerdote alemán Martin Gusinde (1886-1969), quien viajó por Tierra del Fuego entre 1918 y 1924 y pudo, de esa manera, tener contacto directo con varias comunidades selk’nam, yámana y kawésqar. El expedicionario, perteneciente a la Congregación del Verbo Divino, había sido enviado a Chile en 1912 para desempeñarse como profesor de Ciencias Naturales en el Liceo Alemán de Santiago, y fue tal su entusiasmo académico que muy pronto estuvo trabajando al lado del arqueólogo Max Uhle en el Museo de Etnología y Antropología de Chile. De acuerdo con el antropólogo chileno Juan Carlos Olivares, Gusinde fue “el mejor y último etnógrafo que pudo conocer y describir los estilos de vida que un día existieron en el territorio austral del continente”, y no cree desproporcionado ponerlo a un lado de Bronislaw Malinowski.

El trabajo de Gusinde conoció la imprenta en 1923, cuando algunos reportes suyos empezaron a ser publicados en Stadt Gottes, la revista de la Congregación. Al final de esa década escribió algunos textos para la revista Anthropos, en la que participó como miembro del equipo editorial, y entre 1931 y 1939 publicó, en tres tomos, la monografía Die Feuerlander-Indianer. Una síntesis de ese grueso trabajo fue lo que vino a conocerse en español, cuando, en 1951, lo tradujo la Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla. Aunque en la colorida carátula del libro se puso nada más que la palabra Fueguinos —acomodada en la parte alta de una inmensa llamarada en torno de la cual, con ingenuidad escolar, bailan algunos monigotes— el título formal de la obra es el de Hombres primitivos en la Tierra del Fuego (de investigador a compañero de tribu). No cabe duda de que esa imagen de camaradería entre etnógrafo y nativo fue la que suscitó, en Olivares, la invocación malinowskiana, misma que, desde otro punto de vista, podría resultar herética.

Recientemente, en octubre de 2020, la editorial chilena Alquimia dio a luz una nueva edición de los escritos de Gusinde, si bien se trata de una selección de fragmentos de la versión de 1951, a su vez una síntesis del original. Fiel a su nombre —la disciplina de las transmutaciones—, la editorial decidió cambiar el título a Fueguinos. Una crónica sobre los pueblos australes. La razón para semejante licencia queda clara —o al menos pretende hacerlo— en una nota de la editora general, Natacha Oyarzún Cartagena, quien apela a su propia interpretación del “horizonte ideológico” de la obra y, sobre todo, a la corrección política en uso. Se lee en la parte final de esa advertencia: “Se han hecho enmiendas ortotipográficas, actualizado arcaísmos y modificado las reiteradas alusiones a ‘hombre’ por ‘ser humano’ —cuando el autor refiere a la especie humana en general y no a su género—, y a su vez, se ha reemplazado el término ‘indio’ por ‘indígena’, a causa de su origen erróneo y colonialista. De la misma forma, se ha evitado toda alusión a lo salvaje y primitivo”. Cabe suponer que, con la misma buena intención ciega, Alquimia llamaría El pensamiento primordial al famoso libro de Claude Lévi-Strauss si consiguiera los derechos de traducción. Ojalá nunca ocurra.

En la nueva versión se ven las intervenciones editoriales al primer golpe de vista. En el título del primer capítulo, “¿Nos interesan realmente ‘los salvajes’?”, las comillas internas han sido agregadas a la fórmula usada en la traducción de 1951. Al dar vuelta a la página, las primeras líneas dejan escapar el tufillo de la retórica contemporánea: “El egoísmo presuntuoso de los europeos ha sido y continúa siendo la causa de que no se les haya prestado la debida atención a los pueblos originarios que pueblan la mayor parte de nuestro planeta”. Un párrafo más allá, unas comillas del siglo XXI envuelven la expresión “economía inferior”, del todo desprevenida en el original. Asimismo, se lee en el tercer fragmento del mismo capítulo: “Pero es allí tan íntima la unión entre el ser humano y la naturaleza, que los indígenas se han orientado en ella y adaptado con ventaja su forma de vivir a las condiciones de aquel medio ambiente”. Y así por el estilo, a lo largo de 256 páginas en las que solo las magníficas fotografías no han sido retocadas.

Desde una perspectiva general, el reemplazo de algunas palabras está justificado. Por lo menos así parece en el caso del indígena que toma el lugar del indio, pues, al fin y al cabo, la aplicación del segundo término a los nativos de América —o del territorio que habría de llamarse así— nació de la confusión geográfica de los navegantes ibéricos del siglo XV, además de que, como lúcidamente lo señaló Guillermo Bonfil Batalla en 1972, la palabreja está sesgada por la intención política que una sociedad tiene de someter a otra, y para lo cual necesita inventar una diferencia radical. En cuanto al caso del ser humano que aparece en el lugar del hombre, resultan igualmente legítimas la posición de quienes rechazan el cambio en nombre del pragmatismo lingüístico y la de quienes lo implementan, convencidos de que es violento esconder las diversas condiciones sexuales y genéricas detrás de síntesis tajantemente masculinas. Menos legitimidad tendría la supresión o el entrecomillado irónico de las palabras salvaje y primitivo. Mary Douglas escribió en Pureza y peligro (1966) que la evitación de la palabra primitivo no era otra cosa que la expresión de una arrogancia hipócrita muy propia de los ingleses, quienes, persuadidos efectivamente de su superioridad, la compensarían con la práctica —pretendidamente ética— de no poner de presente el rezago de otros pueblos. Pero, a juicio de la gran antropóloga británica, el término se hace metodológicamente necesario para aludir a una diferencia objetiva que, por supuesto, no debe entenderse en términos de moralidad o cualidades jerarquizables. Para ella es plausible llamar primitivo al bloque de culturas cuya perspectiva antropocéntrica no separa radicalmente al hombre y al mundo, de manera que se asume que las fuerzas del cosmos están entrelazadas con las personas, o que las cosas del mundo disciernen como ellas. Esos pueblos serían, pues, ajenos a la tercería o despersonalización de la ciencia occidental. No se pierda de vista que, cuatro años antes que Douglas, Lévi-Strauss había emprendido en parecidos términos la reivindicación del pensamiento salvaje, el cual entendió como un gesto natural, inherente al cerebro humano y, por ello, base de cualquier domesticación cultural del intelecto, ya se trate del raciocinio mítico o del científico.

Con todo, apenas importa si es mejor hablar de una manera o de la otra. El quid, al menos en el caso Gusinde, reside en que los editores de Alquimia han puesto en su boca —o mejor, en su pluma— palabras que nunca dijo. En lo que constituye una violación grosera de la verdad histórica, en la nueva versión de la monografía sobre los fueguinos, su autor, nacido en el siglo XIX, se expresa con la corrección política del siglo XXI. Gusinde aparece así, para el lector de nuestros días, como un escritor académico comprometido con las aspiraciones lingüísticas del feminismo y la decolonialidad, esto es, corrientes ideológicas que no solo no fueron suyas sino de las que, acaso, fue su opositor en alguna medida, así fuera inconscientemente. Solo un fallido truco de alquimia bibliográfica podría tener como resultado semejante exabrupto de infidelidad documental.

Hay, adicionalmente, una paradoja que hace ver más absurda la ocurrencia de los editores chilenos. Gusinde, por más que se hubiese comprometido con un fino registro etnográfico de la cultura material, los atuendos, los motivos de la pintura corporal y las secuencias rituales en Tierra del Fuego, estaba suscrito a una estólida concepción bíblica de la historia humana. Para él, acérrimo crítico de Darwin, era inaceptable la idea de que la humanidad descendiera de alguna “especie de mono”, y creía que, salvo en aspectos aislados en los que era evidente detectar su perfeccionamiento en el tiempo, nuestros ancestros siempre habían sido, en esencia, el mismo ser: uno con “alma”. Escribió, como si no perteneciera a la misma época de Malinowski: “Quien no pueda estar de acuerdo con la idea de que el hombre haya entrado perfectamente formado en su existencia terrena, tiene que decidirse por una transición de un origen animal, sobre cuyo punto de partida y desarrollo se cierne todavía una impenetrable oscuridad” (esta cita, sobra decir, es de la confiable edición de 1951). ¿Qué justificación podría tener divulgar, en pleno 2020, una visión tan retrógrada del origen humano, si no fuera la de promover el conocimiento del archivo documental de la antropología sudamericana? Pero, si tal fuera la intención, ¿cómo entender la violación de la integridad discursiva de esos documentos?

Al sacerdote alemán, a quien se le admite una obcecación antievolucionista que ya resultaba patética en la cuarta década del siglo XX, parece no perdonársele la omisión del lenguaje inclusivo y, en general, de una profilaxis lingüística que no deja de ser pretenciosa. Su caso recuerda al de Meursault en El extranjero (1942), de Albert Camus: lo que se le hace pagar no es haber matado a un árabe, sino haberse atrevido a fumar en el funeral de su propia madre.

HMS Beagle saludado por nativos fueguinos (h. 1836). Conrad Martens (1801-1878)

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El ruido de las estatuas al caer

La incertidumbre del poeta (1913). Giorgio de Chirico (1888-1978)

Desde antiguo se han derribado estatuas. De acuerdo con el arqueólogo español Alfredo González Ruibal, se sabe de estatuas destruidas en revueltas sociales ya en el siglo V a. de C. La razón para ello no podría ser más obvia: al echar por tierra sus representaciones, se rechaza un personaje, un régimen o un ideario. Si se quieren condimentos antropológicos, podría decirse también que con la caída de una estatua se pretende, por magia homeopática, dañar la carne o el espíritu del personaje representado; o que, al removerla de donde está —casi siempre una plaza, muchas veces un lugar fundacional—, se quiere conmover el axis mundi e inaugurar un nuevo orden cósmico.

En Colombia, en los últimos meses, las figuras metálicas de varios personajes históricos han venido cayéndose como fichas de dominó. El 16 de septiembre de 2020, la comunidad misak echó por tierra la estatua ecuestre de Sebastián de Belalcázar que vigilaba el casco histórico de Popayán desde el morro de Tulcán. Los indígenas, después de tumbarla, aplastaron la cabeza de quien fuera, hace cinco siglos, cabecilla de la invasión y el genocidio a que fueron sometidos los pueblos nativos de la región. No contentos con ese golpe, los misak marcharon a Cali el pasado 28 de abril y enlazaron como un perro bravo, hasta hacerlo inclinar en su pedestal, al Belálcazar de bronce de que se precia la tercera ciudad de Colombia. Al manifestarse sobre el hecho, las autoridades indígenas dijeron que habían querido rendir homenaje al cacique Petecuy, “quien luchó contra la Corona española, para que hoy sus nietos y nietas sigamos luchando para cambiar este sistema de gobierno criminal que no respeta los derechos de la madre tierra”. La firmeza de la causa se comprobó cuando, en las primeras horas del 7 de mayo, los misak derribaron la estatua de Gonzalo Jiménez de Quesada, sembrada en plazoleta del Rosario, en Bogotá. A esas alturas, los indígenas del Cauca ya habían asumido la vocería de otros pueblos americanos pisoteados por los españoles, en este caso, los muiscas del altiplano cundiboyacense. Desde ya, tiembla el monumento erigido en Cartagena a Pedro de Heredia, victimario de los calamaríes.

Llama la atención que, mientras caían las imágenes de los feroces conquistadores, rodara también la de quien, bien miradas las cosas, es su antítesis: Antonio Nariño, llamado “Precursor de la Independencia” por su trabajo de conspirador contra España —hacia 1794 tradujo los Derechos del Hombre y del Ciudadano—, y quien, después del Grito de Independencia de 1810, combatió contra las tropas ibéricas con la ilusión de mantener con vida a la enclenque república criolla. En Pasto, durante las recientes manifestaciones del Primero de Mayo, algunos participantes de la marcha proletaria enlazaron la estatua del Precursor y la jalaron hasta dar con ella sobre los duros adoquines de la plaza que, por supuesto, lleva su nombre. Inmediatamente, la misma opinión pública nacional que explícita o veladamente había celebrado los atentados contra el bulto de Belalcázar, se pronunció en contra del hecho. Porque, además de lo que queda dicho, Nariño pagó su lucha contra la Corona con muchos días de doloroso presidio. Por supuesto, el solo hecho de que el prócer representara, allá sobre su pedestal, al Estado colombiano, ya hace posible que alguien legitime su derribamiento. Sin embargo, todavía no se efectuaba el levantamiento forense de la estatua cuando, en las redes sociales, ya había quien reivindicara la caída con razones minuciosas. Alguien mencionó una carta henchida de odio contra Pasto, escrita por Nariño el 6 de abril de 1814, mientras lideraba la Campaña del Sur, dirigida contra los focos realistas del suroccidente colombiano. Asimismo, otro cibernauta, indignado por la ignorancia de sus compatriotas en materia de historia, dijo que el santafereño había masacrado a 3500 pastusos en la batalla del Ejido, hito culminante de la campaña sureña.

Parece, sin embargo, que los antinariñistas de las redes sociales son quienes no han leído la historia con suficiente atención. La carta, realmente escrita y firmada por Nariño, implementa la amenaza como una forma de la retórica bélica. El general santafereño la dirigió al Cabildo de Pasto cuando se encontraba en el sitio de La Caldera, entre Popayán y Pasto, con la idea de hacer desistir a sus rivales de la confrontación armada: “Es preciso que antes de romper el fuego, [Pasto] se decida abiertamente a hacer causa común con nosotros o a quedar destruida y destruida de un modo que nunca jamás pueda volver a ser habitada”; y agrega en el siguiente párrafo: “Si Usía muy ilustre se decide a tomar el partido a que la necesidad y la justicia le obligan, puede contar con entera seguridad y la libertad de constituirse del modo que lo crea más conveniente a su felicidad”. Nariño sugiere la ruina tanto como la prosperidad, y sus términos quizá hubieran sido los mismos si el fortín realista fuera Cali o Popayán; de hecho, había pasado por esta última ciudad sin permitir que sus hombres saquearan ninguna casa. En cuanto a la batalla del Ejido —la cual tuvo lugar hace 207 años exactos: entre el 10 y el 11 de mayo de 1814—, el dislate del comentarista virtual es evidente: el bando republicano, derrotado, fue el que puso los muertos. En los documentos del Estado Mayor del mariscal Melchor Aymerich, jefe militar de la plaza, se consignó que las huestes de Nariño tuvieron 473 bajas, mientras que los pastusos solo vieron caer a 38 compañeros. La cifra de 3500 muertos es, a todas luces, delirante.

Lo anterior deja ensayar esta hipótesis sobre las causas que llevaron a la caída de la estatua: a Nariño se le adjudicaron, por metonimia, las deudas de sus compañeros de causa política. Ocho años después, en mayo de 1822, Simón Bolívar acordó unas capitulaciones con las autoridades realistas de Pasto, capitulaciones que fueron desconocidas por el coronel español Benito Boves, quien, a la cabeza de un ejército en buena parte indígena, se tomó Pasto y puso autoridades por su cuenta. Bolívar, contrariado, ordenó a Antonio José de Sucre arremeter con la mayor ferocidad, de lo cual vino a resultar la tristemente célebre “Navidad negra”, todavía llorada por los pastusos: el 24 de diciembre de 1822, Sucre sometió la ciudad a un cruento ataque que causó la muerte de 400 combatientes pastusos y la deportación de otros mil, algunos de los cuales, según una leyenda pertinaz, fueron arrojados con todo y grilletes al río Guáitara. Para colmo, al año siguiente, el ejército que los realistas de Pasto habían conformado sobre las cenizas de la devastación de Sucre —ejército en que brilló el caudillo mestizo Agustín Agualongo— fue desbaratado en Ibarra por el propio Bolívar. El Libertador había jurado “destruir esa raza infame de pastusos”, y es de suponer que sintió mucha complacencia por los 800 muertos que produjo en las filas de Agualongo en aquella batalla, calificada de “mortandad horrorosa” por uno de los mismos edecanes de Bolívar. De ahí la histórica malquerencia de los pastusos al caraqueño, razón —entre otras— de que, a diferencia de lo que sucede en la mayoría de capitales colombianas, su plaza principal no lo honre.

Los misak tendrían razones para derribar la estatua de Bolívar: no fueron pocos los soldados indígenas que perecieron en las diversas arremetidas del ejército libertador contra los cuerpos realistas de Pasto. Incluso podría estirarse el argumento hasta Nariño, si se considera que buena parte de los defensores de esa ciudad, vista por el Precursor como enemiga, eran reclutas indígenas de Buesaquillo, La Laguna y otros enclaves ancestrales. Pero, como se dijo, fueron los expedicionarios republicanos los que cedieron ante la valentía de los lugareños (incluso, correspondió a un indígena —acompañado de un miliaciano— la suerte de tomar prisionero al general santafereño, quien, después de los hechos del Ejido, había tratado de esconderse en la hosca montaña de Lagartijas). Y en cierto sentido, antes que Nariño —quien a fin de cuentas defendía un ideal libertario—, puede resultar más odioso a ojos de los nativos el mariscal Aymerich: este, a pesar de su deber de defender a Pasto, cuando supo de la proximidad de las huestes de Nariño abandonó la plaza y se acantonó en las montañas del sur, del todo desconfiado del poder de los lugareños para defenderse. Solo reapareció cuando supo del triunfo de la ciudad. Sin embargo, como quiera que sea —si uno u otro fungió de ofensor de los indígenas—, no fueron los misak quienes, el Primero de Mayo, derribaron la estatua en la plaza céntrica de Pasto.

De la antropología proviene una última hipótesis sobre la caída del Nariño de bronce. Se habría tratado de una suerte de actualización mítica, similar a la que Marshall Sahlins, en Islas de historia (1977), define como mito-praxis, y que ilustra con la muerte de James Cook en Hawaii, en 1779: el capitán habría sido asesinado por los nativos por haber protagonizado y repetido, involuntariamente, los hechos que el mito atribuía a Lono, el dios cuyo sacrificio ritual debía cumplirse periódicamente. Una vez capturado en Lagartijas, Nariño fue llevado a Pasto y puesto en manos de Aymerich, quien le concedió al reo dos deseos: un plato de caldo y la oportunidad de asomarse al balcón de la Casa del Cabildo, frente al que lo esperaban, para abuchearlo y pedir su cabeza, 400 o 500 ciudadanos rabiosos. De acuerdo con Alberto Montezuma Hurtado, uno de los historiadores locales más sobrios, el prócer encaró la turba y dijo con todo valor: “Yo soy el general Nariño”; pero otras páginas históricas —la mayoría— le atribuyen un discurso conmovedor y florido. Lo cierto fue que la muchedumbre depuso su encono y, andando los días, presionó a los españoles para que no ejecutaran la sentencia de muerte y la trocaran en presidio. Pues bien, en mayo de 2021, Nariño apareció de nuevo como en 1814: acomodado en la altura, exhibido ante una masa enardecida de pastusos y representando, como un heraldo infernal, al gobierno de Bogotá. La inercia mítica pidió el castigo superlativo —el mismo que ya había estado consagrado en la orden firmada por Toribio Montes, Presidente y Capitán de la Provincia de Quito—, y como, esta vez, el héroe permaneció mudo y no conmovió a nadie desde su atalaya, la sentencia se cumplió. 

Fue así como, en los días colombianos de mayor clamor contra la opresión, rodó por el suelo, estruendosamente, la estatua del Precursor de la Independencia.

El arqueólogo (1927). Giorgio de Chirico (1888-1978)

Novelas no ejemplares

Zaqueo en el sicómoro, esperando el paso de Jesús (h. 1894). James Tissot (1836-1902)

 

Hay ocasiones en las que se antoja lamentable que la antropología no sea —como dijo Paul Valéry de la historia— la ciencia de lo que apenas sucede una vez. Las costumbres y las ideas recurrentes, esto es, las cosas que interesan a los antropólogos, se antojan deslucidas frente a los hechos singulares que coleccionan los historiadores. Los hábitos y ritos del regicidio, entendidos como gestos culturales, distan de tener el fulgor o el dramatismo de aquel episodio de los idus de marzo, en el 44 a. C., cuando Julio César recibió 23 puñaladas de sus propios senadores. El antropólogo lector siente pena cuando, en La vida sexual de los salvajes (1929), Malinowski deja a un lado la historia de aquel hombre que sedujo a su hermana con base en sus dotes de cantante y se enzarza en una ardua exposición sociológica sobre el incesto trobriandés; o cuando, en Tristes trópicos (1955), Lévi-Strauss reduce a tres pinceladas la curiosa historia del “indio del Papa” y se concentra en hacer complejos diagramas de una aldea bororo.

Apenas queda el remanso de la antropología de las religiones, fundada, como está, sobre mitos y leyendas sacras que, no pocas veces, traslucen escenas dramáticas o anécdotas coloridas. Una prueba contundente la surte Clifford Geertz en Observando el islam. El desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia (1968), obra interesada en analizar dos adaptaciones regionales de un credo que tiende a pensarse como lo más opuesto al eclecticismo. El antropólogo estadounidense refiere la historia de Sidi Lahsen Lyusi, un descendiente de pastores trashumantes bereberes, nacido en 1631, y quien llegó a ser un santo del islamismo sin pertenecer a los linajes en que se heredaba la baraka (carisma o fuerza sobrenatural). Después de una vida vagabunda, Lyusi dio en pleno desierto, en un oasis, con un jeque que se pudría en vida, y a quien, a pesar de su poder, ni siquiera sus propios sirvientes querían atender. El recién llegado lavó la camisa del jeque y, en su presencia, bebió el agua ponzoñosa del escurrido, la que lo reconfortó como si fuera vino. Entonces corrió por Marruecos el rumor de que no se trataba de un hombre ordinario. Ungido de esa gracia enfrentó, años después, al sultán Mulay Ismā’il. Inicialmente, el poderoso hombre alojó a Lyusi en Meknés, pero este pagó la hospitalidad acusando a Ismā’il de maltratar a sus obreros. El sultán, encolerizado, expulsó al huésped, pero el muy porfiado decidió acampar junto a las murallas. Ismā’il fue hasta allá para encararlo, pero Lyusi, con su magia, hizo que el señor y el caballo que montaba comenzaran a hundirse en la arena, y solo accedió a salvarlos cuando el sultán cedió a un chantaje audaz: firmar un decreto que declaraba a Lyusi descendiente de Mahoma. No menos pintoresca es otra de las historias contadas en el mismo libro: la del indonesio Sunan Kaliyaga, quien llegó a hacerse un reputado musulmán sin haber leído, jamás, ni una página del Corán.

Con mucha más discreción palpita, en las páginas de El yoga. Inmortalidad y libertad (1972), de Mircea Eliade, una historia igualmente novelesca. Es la que el historiador y etnólogo rumano cuenta de Makkhali Gosâla, jefe de la secta Ajîvika y enconado rival de Buda. Era un hombre de talante taciturno, a un mismo tiempo escrupuloso y desenfadado. Promovía la desnudez y la mendicidad entre sus discípulos —los que, en su iniciación, era enterrados hasta el cuello para que sus cabellos fueran arrancados uno por uno—, pero era tolerante al punto de disculpar al asceta que tuviera comercio carnal con alguna mujer. Como pensador, reflexionó sobre los ciclos de la naturaleza como no lo hizo ningún otro místico indio, y fue por esa vía que se granjeó a sus enemigos más poderosos. Particularmente fatalista, Gosâla creía que la corrupción de los seres era inevitable, de manera que resultaba vano el esfuerzo de liberarse del ciclo kármico por medio de la disciplina y el conocimiento. Para este filósofo se trataba, apenas, de cumplir con un ciclo de 8’400.000 mahakalpa, y entonces la liberación se producía espontáneamente, sin ningún esfuerzo. Eso era precisamente lo que Buda no toleraba: tanto determinismo, a su juicio criminal. Gosâla, que contaba con poderes singulares, no temía a la oposición, y vez hubo en que se defendió de sus enemigos apelando a esos dones. En su biografía, por más incompleta y borroneada que haya llegado hasta nuestros días, se incluye el lance en el que mató a un discípulo artero con “fuego mágico”. A su vez, la muerte del gurú fue igualmente sobrenatural: al término de un torneo de magos, Mahâvira —un antiguo compañero— profirió contra él una maldición que lo mató. Sorprende que Eliade no hubiera apelado a su talento literario para desarrollar, con plena libertad, una leyenda que, por falta de documentos, no tuvo mejor acomodo en sus empresas académicas. El estudioso de las religiones prefirió confiar, en el relato “El secreto del doctor Honigberger” (1939), la historia de un asceta que, tras practicar el yoga en toda regla, se torna invisible.

Los buenos relatos de la subdisciplina no se agotan en las leyendas de milagros y contiendas mágicas: como en cualquier historia literaria, a un lado de la solemnísima épica surgen las aventuras cómicas. Una de ellas está guardada en el primer capítulo de Divinidad y experiencia. La religión de los dinkas (1961), de Godfrey Lienhardt. Con la idea de ilustrar de qué manera estos indígenas del Sudán valoran los hechos excepcionales —los ven como manifestaciones de poderes de la divinidad—, el antropólogo británico cuenta la historia de un macho cabrío negro que llegó algún día a la aldea de Lony Aker, justo cuando el investigador residía allí. El arribo se antojó tan sugestivo que enseguida se organizó una fiesta en torno del animal, al cual se le otorgó el estatus de profeta. Lo acomodaron en una cabaña, adecuada exclusivamente para él, provista de una piel para dormir —de las que solo usan los humanos— y recipientes con gachas de avena, leche y cerveza, además de una calabaza repleta de ofrendas de anillos, pulseras y monedas. Una y otra vez, los dinkas se arrimaban a la puerta y le hacían signos de veneración, tratándolo de beny (“señor”). El mismo Lienhardt quiso asomarse, y justo cuando lo hizo, el macho, como un perro educado, levantó una pezuña. Todos rieron. Poco después, los nativos llevaron al animal para que devolviera la visita al antropólogo, y allí se le ofreció té inglés y tabaco local, que el visitante aceptó sin reparo. Al otro día se hizo una nueva celebración en su honor, pero el cabrón se desentendió del homenaje y se escabulló hacia la huerta, donde comió hierba hasta empacharse, y solo después regresó a la cabaña. Los dinkas interpretaron el desprecio como un deseo del profeta de visitar otra aldea, y para complacerlo organizaron una procesión hasta el asentamiento más cercano, situado a pocas millas. Se adaptó un parasol para que el macho no sufriera las inclemencias de la jornada. Cuando todo pasó, alguien contó a Lienhardt que el animal viajaba de aldea en aldea desde pequeño, y que ni siquiera las hienas se metían con él. A donde iba, las cosechas eran buenas.

Apenas sorprende que estas historias hagan parte del material recogido por los antropólogos de la religión: a fin de cuentas, los gestos arquetípicos y los hechos edificantes tienen que tener su origen en eventos particulares; en eventos poco corrientes cuyo proceso de sacralización les supone transformaciones sustanciales, las que, en todo caso, no acaban de borrar la singularidad de lo que alguna vez ocurrió (así no haya ocurrido nunca). Con todo, los tres episodios relatados, si bien se mira, no parecen ser aventuras de redondez moral cuyo recuerdo eduque a los creyentes: en un caso, un hombre se hace carismático por extorsión; en otro, un filósofo juicioso mata y es muerto por artes de hechicería; y en el de más acá ­—el que nos es más cercano en el tiempo—, un animal displicente es puesto en el sitial más alto de la devoción, lo que no obsta para que, al mismo tiempo, se le trate con frescura. Parece obligatoria la conclusión de que en las religiones humanas —en sus fórmulas míticas o rituales— acaban teniendo cabida las buenas historias, que lo son por bienintencionadas o por bien tramadas. Un relato audaz, dramático o gracioso merece ser recordado tanto como una máxima; ya llegará, en cualquier momento de la larga historia, un erudito que formule la exégesis de ocasión que acabe de consagrarlo.

Agnus Dei (h. 1640). Francisco de Zurbarán (1598-1664)