Atlas literario del yagé

 

Objetos que deslumbran (1994). Carlos Jacanamijoy (1964)

En Colombia, cada vez que se habla de experiencias con yagé en versión literaria, suele echarse mano de dos testimonios norteamericanos. El más temprano de ellos, las Cartas del yagé (1963), reúne correspondencia de William Burroughs y Allen Ginsberg, el primero de los cuales fue hasta el Putumayo para beber la infusión del bejuco, cuyo efecto lo llevó a persuadirse de que cambiaba de cuerpo y, en otro momento, a sentirse dentro de un cuadro de Van Gogh. El otro caso son las memorias de viaje de Wade Davis en la misma zona, vertidas en El río. Exploraciones y descubrimientos en la selva amazónica (1996). En el sexto capítulo, el antropólogo y escritor canadiense refiere su visita a la casa de un chamán ingano, cuyo bebedizo lo hizo sentir ardores sensuales, percibir ráfagas de colores y visualizar animales, además de sucumbir a la náusea, tal como ocurrió con el escritor Beat.

La refulgencia de esas imágenes —a la que habría que sumar, en alguna proporción, el esnobismo de unos lectores aficionados a los apellidos no españoles— ha hecho que no se recuerde o ni siquiera se atienda a las páginas que la literatura local ha consagrado al llamado “bejuco del alma”, o, para decirlo con mayor exactitud, a la mágica bebida fabricada con zumo de Banisteriopsis caapi y otras plantas con poder alucinógeno. Las evidencias existen desde hace muchas décadas, y no precisamente en documentos extraviados en bibliotecas remotas. En la principal novela colombiana sobre la selva, La vorágine (1924), de José Eustasio Rivera, hay una alusión al yagé —también conocido como “telepatina”— al final de la estadía de Cova entre los guahibos. Uno de los guías, el Pipa, es descubierto por el narrador en medio de un pesado sopor, y aunque no logran aclararse los detalles de la celebración indígena en la que tomó la poderosa tisana, sí se conocen sus visiones. El guía, interrogado por Cova, dijo haber visto procesiones de reptiles, gente sumida en pantanos, flores gritonas y árboles que se quejaban del maltrato de los colonos; y a tanto llegaba el dolor de los venerables seres leñosos que habían terminado por amenazar a la especie invasora: “El Pipa les entendió sus airadas voces, según las cuales debían ocupar barbechos, llanuras y ciudades, hasta borrar de la tierra el rastro del hombre y mecer un solo ramaje en urdimbre cerrada, cual en los milenios del Génesis”. Se diría, más bien, el Apocalipsis.

En la que, después de La vorágine, puede ser considerada la novela sobre la selva más importante en Colombia —nos referimos a Toá. Narraciones de caucherías (1933), del médico antioqueño César Uribe Piedrahita—, se describe una toma de yagé. Ocurre en una aldea siona, a la que han ido a parar Antonio y Nina —los protagonistas— en su fuga romántica. El brujo Chaí, tocado con una corona de plumas y un collar con dientes de mono y jaguar, arroja un conjuro sobre una olla con infusión de yagé, y luego bebe y da de beber a una concurrencia de hombres adultos. Poco después —apunta el narrador— “El terrible narcótico comenzó a obrar”: Chaí, quien había bebido sin control, “giraba los ojos y gesticulaba como un energúmeno”, y hacía esto mientras corría por su choza, se arrastraba, hacía ruidos y, al final, salía a las chagras para llamar a su tótem, el jaguar. Mientras tanto, los otros hombres vivían su propio delirio animal: “Algunos rodaron por el suelo, gruñendo y remedando el bramido del tigre, el silbido de la danta o el aullido de los monos”.

No es poca cosa que los hechos narrados en la novela de Uribe Piedrahita tengan protagonistas sionas. En su referido libro, Wade Davis aclara que, mucho antes de que cobrara fama el uso del yagé entre los inganos y kamsaes del valle de Sibundoy, “los sionas eran los maestros”. Esa primacía habría terminado cuando los chamanes, celosos unos de otros, acabaron exterminándose, y habría sobrevivido, apenas, un recelo étnico por la manera en que la gente de las montañas —los inganos, sobre todo— se apropió del rito, pervirtiéndolo con la inclusión de tomas de aguardiente, “licor del hombre blanco”. Davis, precisamente, dio en Sibundoy con un ingano que, aunque aureolado por cierta fama como dador de yagé, parecía no tener escrúpulos en presidir los ritos en medio de los vapores alcohólicos: “No era claro si se estaba muriendo del guayabo o si, simplemente, se estaba muriendo”. La toma jamás tuvo lugar porque Salvador Chindoy —el chamán— pidió por anticipado el aguardiente y se dio a beberlo como si no quisiera hacer otra cosa en su vida.

A una toma de yagé en el valle de Sibundoy se refiere el relato “Yagé” (2015), de Ignacio Piedrahita. El escritor medellinense, en cumplimiento de una aventura que tiene tanto de expedición naturalista como de peregrinación espiritual, se presenta en la casa del taita Juan —un chamán kamsá— en la vereda Tamabioy. Piedrahita describe, sobre la cabeza del taita, un tocado similar al de Chaí, pero prefiere dar noticias más precisas de un escenario en el que, aunque no hay botellas de aguardiente, aparecen otros objetos que dan cuenta del mestizaje cultural: “Cerrando la disposición en herradura de los bancos, un altar hecho de una rebanada del tronco de un árbol, sobre el que se apiñan frascos con raíces sumergidas en líquidos transparentes, manojos de semillas y de yerbas, un cristo de plástico y otras imágenes católicas”. Los padrenuestros, sin embargo, no malogran la experiencia: después de vomitar, el explorador medellinense se instala en una visión de pirámides conformadas por rectángulos amarillos con bordes negros; luego siente que ante él, placenteramente, se desperdigan muchas historias, como si fueran cosas del escenario, y después, al apurar más tragos de la infusión, cree estar vomitando una serpiente. Con todo, el diario de viaje del escritor dispone, en su última página, un apunte feliz: “He pasado el día con sobrada energía vital”.

El relato de Piedrahita es, apenas, una entre varias evidencias de lo que parece ser, en la última década de nuestra narrativa, la entronización del yagé como maná de sanación. Un par de años antes, el payanés Juan Cárdenas había incluido, en su novela Los estratos (2013), un pasaje en que varios personajes beben la infusión. De hecho, se trata de un momento relevante del argumento: el protagonista, agobiado por un trauma de infancia que no acaba de reconstruir ni comprender del todo —lo secuestró una mujer que lo quería—, es llevado por un detective indígena hasta un rancho enclavado en la selva, no lejos de un puerto marítimo. El mismo nativo, adornado con un tocado de plumas, le da a beber un líquido marrón, entre amargo y dulzón, almacenado en una botella de Coca-Cola. Al protagonista lo acomete, primero, un ataque de risa, trocado en crisis de llanto sin ninguna transición perceptible. Luego vomita un chorro de colores en medio de la noche más espesa; acto seguido, se siente envuelto por el ulular de una selva de la que alcanza a distinguir todos sus detalles, incluidos los grumos de barro y las ramas más pequeñas, y todo eso desemboca en una contemplación fulgurante de su propio intelecto: “Miro mis propias manos, que alumbran desde adentro. Las palabras se trepan encima de las palabras, se camuflan imitando la superficie de las palabras”. Finalmente, se ve siguiendo un camino punteado que habrá de conducirlo, en la vigilia, al alivio total. Si —como podría interpretarse— ese escenario postrero de la novela se encuentra no lejos de la Buenaventura geográfica, ello podría tomarse como un reflejo literario de la difusión de la práctica ritual desde su centro de origen amazónico, más allá de la muralla andina.

El yagé se arrima significativamente a la urbe en La sombra de Orión (2021), la última novela de Pablo Montoya, el barranqueño que ganó el Rómulo Gallegos en 2015. Pedro Cadavid, el protagonista, ha querido escribir la cruenta historia de una comuna de Medellín, con la terrible secuela de sentir su cuerpo habitado por todos los muertos y desaparecidos del conflicto. Por consejo de su novia, visita en Karmata Rua a Alberto, un jaibaná embera que le da a beber yagé durante varios días. Pedro ve estimulada su sensibilidad: primero ve la lluvia y el fuego desgranados, como si fueran rosarios de pequeñas cosas muy definidas; luego ve un entramado de formas geométricas que se transforma en picos y fauces, y finalmente siente que se pierde en un nudo de laberintos superpuestos. Pero esa terapia no trae la paz que el escritor procura, y por eso, días después, decide visitar a Gerardo, un taita cofán instalado en Santa Elena, a un paso de Medellín. Pedro apura, con especial unción, un pocillo de yagé tigre, y al rato lo sacude un temblor cuyo clímax es un estallido de colores en la cabeza. El techo de la maloca se abre y deja ver, proyectada en el cielo, una ciudad de colores; después, el vidente se siente ascender hasta ponerse por encima de una imagen urbana que se le revela conocida, pero en algún momento, inopinadamente, siente que algo lo arrebata hacia el suelo, hacia una fosa como las de los muertos de su novela, y de la que, poco después, lo sacará algo así como un gran guerrero fantástico. En la náusea postrera, el personaje siente que expulsa definitivamente todo su malestar: “Entonces, de un lugar que estaba más allá de su estómago, irrumpió la materia en la que había estado sumergido. Salió tan abundante que Pedro tuvo la impresión de que no solo vomitaba aquella fosa llena de cadáveres, sino a Medellín. […] Pedro, finalmente, se vomitó a sí mismo”. Solo entonces, Medellín se le antoja a su cronista una ciudad hermosa.

La literatura, más allá de la sorna, la ilusión o la imaginación puesta por sus autores, da cuenta de un auténtico proceso cultural: la difusión y la transformación de la toma del yagé, servido por manos guahibas, sionas, cofanes, inganas, kamsaes, emberas y —quizá— zambas, y aprovechado por baquianos, naturalistas, peregrinos, pacientes psicoanalíticos, novelistas y poetas. Pareciera que, más allá de los códigos de cada tradición social, la perdurabilidad del rito estuviera garantizada por la insondable e interminable culpa de Occidente.

Hora de cosechar (2014). Carlos Jacanamijoy (1964)

Viaje al sur

Locomotora (s. f.). Ricardo Anwandter (1919-1993)

 

De acuerdo con Claude Lévi-Strauss, el viaje del etnógrafo no es un privilegio, ni un mérito, sino el precio que debe pagar para obtener el conocimiento anhelado. Se lee en la primera página de Tristes trópicos (1955): “No confiere ningún galardón el que se necesiten tantos esfuerzos y vanos dispendios para alcanzar el objetivo de nuestros estudios, sino que ello constituye, más bien, el aspecto negativo de nuestro oficio”. Ganado por la misma idea, Nigel Barley escribió El antropólogo inocente (1983), esa hilarante crónica en la que logra verse, de manera fehaciente, que alardear por haber trabajado lejos de casa suele ser, casi siempre, un modo de justificar —o de encubrir— una aventura loca en la que se contrajo malaria y se malogró la dentadura.

Juan Carlos Olivares y Daniel Quiroz, padres de la antropología poética chilena, también se estremecen cuando piensan en el viaje etnográfico. Para Quiroz, la típica idea de que se trata de una experiencia ensoñadora corre el riesgo de disolverse en un encontronazo o en un desencuentro; en suma, en una intentona fallida al punto de que más hubiera valido no haberla emprendido nunca: “he visto investigadores pasar literalmente de largo”, apunta el antropólogo austral. Olivares, a su vez, ve en el viaje un desgarramiento anegado de dolor, comprensible por medio de una potente metáfora tomada de las páginas de Joseph Conrad: “el viaje antropológico en busca de un estilo de vida diferente, todavía ausente, escondido entre las sombras, y ese otro viaje, ese movimiento en la interioridad del viajero, el andar por el corazón de las tinieblas, constituyen la esencia de la antropología”. El camino, agrega Olivares, está lleno de obstáculos, y puede, incluso, no haber una vía de regreso.

Con todo, los colegas chilenos ven la prueba del viaje con esperanza. Así lo deja ver Oilvares, particularmente, en El umbral roto. Escritos en antropología poética (1995), una compilación de varios textos suyos publicados entre 1985 y 1986, convertida, hoy en día, en un sugestivo manifiesto de vanguardia disciplinar. Para el autor, la antropología consiste, esencialmente, en el estudio de los estilos de vida, lo cual obliga al investigador a abandonar el propio para instalarse en el ajeno, no sin que antes medie un momento de soledad, tan terrible como necesario: “Entonces, un día viene la soledad, se le otorga una bienvenida, se transforma en atributo. Es atributo del antropólogo. Así, después de un errar lloroso, es época de encuentros. Sin la presencia de la soledad, los encuentros no se producen”. El abandono de su estilo de vida original hace que el antropólogo se sumerja —como un sediento que sale del desierto— en el nuevo estilo de vida, y de modo tal que acaba fundiéndose en él. Para Olivares, la diferencia entre sujeto y objeto desaparece, de manera que, al hablar del otro, solo queda hacerlo como si se tratara —como efectivamente se trata— de un par. No se puede entender un estilo de vida si no se vive, sin reservas, en él.

Los textos de El umbral roto. Escritos en antropología poética tanto tienen de artículos como de crónicas, pues, al mismo tiempo que informar sobre algunas costumbres vigentes en San Juan de la Costa y otras comunas del sur chileno, dan cuenta de un encuentro histórico entre personas de carne y hueso. De ahí que los párrafos que deben dar noticia del rito mapuche del lepún cuenten, también, que la madre de Olivares nació un día en que Arcadio Yefi Melillanca —el informante costino— se encontraba en la cocina de la misma finca; o que la presentación del caso etnobotánico del latúe —poderoso alucinógeno— sea, también, la crónica de los paseos melancólicos del antropólogo por la derruida estación ferroviaria de Trumag, así como la narración del delirio en el que se sumió el mismo Olivares cuando fumó y tomó la planta en infusión. Y no es solo que los textos muestren a personas que comparten la cotidianidad sin estar hechizadas por la obligación de ser sujeto u objeto —al estar sumidos en el mismo estilo de vida, todos somos igualmente “salvajes”—, sino que el código de la escritura es uno particularmente poético. La corriente de marras invoca la literatura porque sabe que sus recursos son los únicos que pueden expresar, plenamente, las emociones de las personas que se encuentran en la “situación etnográfica”. Pero no se trata apenas de lirismo: también de formas literarias. El artículo que pretende describir el huachihue —rito propiciatorio de Huentiao, dueño mítico de los frutos del mar— inicia con un lance caminero en el que los peregrinos se topan con un hombre armado, y ello hace que el lector, al mismo tiempo que con beber los datos etnográficos, se esperance con saber el desenlace de esa novela inesperada.

Olivares revela sin misterios de qué fuentes ha bebido para concebir esa antropología tan interesada en hablar de lo que le pasa al antropólogo. Esas fuentes son literarias, especialmente poéticas, y, particularmente, se identifican con los trabajos de Jorge Teillier Sandoval, “cuyo relato mágico del sur y sus estilos de vida, tan real y tan terrible” —escribe Olivares— “se convierte en directriz estética de nuestra proposición”. Ese poeta, nacido en Lautaro en 1935 y muerto en Viña del Mar en 1996, concibió lo que él mismo llamó “poesía lárica”, movimiento que sitúa el horizonte ético y estético de la poesía en la evocación de la tierra nativa y en el retorno a los orígenes, lección, esta última, ávidamente apurada por Olivares al proponer aquel reencuentro con el propio salvajismo. El umbral roto. Escritos en antropología poética está, pues, lleno del tono evocativo, melancólico e incluso elegíaco de la poesía de Teillier. Pero no es solo eso: de la imaginación del vate proceden vigorosas imágenes viajeras que parecen alimentar la alegoría del viaje desagarrado del etnógrafo.

En “Los trenes de la noche” (1964), Teillier cuenta la historia de un doloroso viaje de alejamiento de la ciudad —lo marca el desprecio de la amada en la Estación Central—, viaje que es soledad liminar en el transcurso —el poeta ve sombras y se siente mareado por el vino— y que, al final, es reencuentro y plena aceptación de un estilo de vida cuyas simpleza y rusticidad no lo hacen menos apreciable; canta el poeta: “Quizás debiera quedarme en este pueblo / como en una tediosa sala de espera. / En este pueblo o en cualquier pueblo / de esos cuyos nombres ya no se pueden leer en el retorcido / letrero indicador”. Fiel lector, Olivares vuelve sobre la última imagen cuando, en El hielo del relámpago. Otros escritos en antropología poética (2018) —la nueva versión de su manifiesto—, propone los viajes en tren de Teillier como equivalentes de ese viaje chamánico, transformador, que es todo viaje etnográfico: dice el antropólogo que lo que el ojo del viajero debe descubrir, más acá de lo que se antoja “apocalíptico”, es lo que permanece “en los letreros donde falta la letra H”. Lo más entrañable es, siempre, lo más sencillo.

Al regresar de la tierra de los tilos y los girasoles, surge la obligación de escribir la obra, ya sea esta poema o relato etnográfico. Daniel Quiroz, al comentar la obra de Olivares, advierte que la escritura es, propiamente, el viaje de regreso. Su colega, fungiendo de profeta titular de la antropología poética chilena, ofrece, en su libro de 2018, una visión más completa del gesto metodológico: “No pudo ser de otra manera el sortilegio: viaje, búsqueda de lo oculto, encuentro, diálogo, retorno, escritura, son los materiales permanentes con que trabaja la etnografía”. Aunque se pague un precio oneroso —como delirar en la fiebre o perder los dientes—, no es pequeño el consuelo de tener el último chance de verternos a nosotros mismos en el papel.

Paisaje con cordillera y vacunos (s. f.). Pedro Lira Rencoret (1845-1912)

Eco y Claude

 

Eco y Narciso (h. 1628). Nicolas Poussin (1594-1665)

Más supo Lévi-Strauss por viejo que por estructuralista. Es, al menos, lo que sugiere una de sus obras de senectud: los 16 ensayos cortos —o columnas largas, según se mire— que aparecieron en el diario italiano La Repubblica entre 1989 y 2000, recogidos posteriormente en el libro Nous sommes tous des cannibales (2013) y traducidos al castellano, un año después, por el Fondo de Cultura Económica. En esas páginas, el antropólogo francés se muestra erudito y sagaz, pero, sobre todo, sereno. El maestro, ahora, no precisa de ecuaciones temerarias ni de explicaciones meticulosas para mostrar la disposición de las cosas humanas. Una visión panorámica de viejo sabio y una prosa llana de escritor veterano se citan en los ensayos para lograr que muchas regularidades estructurales sean vislumbradas y admitidas incluso por lectores no iniciados en los misterios de la antropología.

Como todo memorioso sentimental, Lévi-Strauss vuelve sobre algunas de sus más queridas obsesiones, y no solo para actualizarlas con los datos del fin de siglo, sino, también, para ajustarlas a su perspectiva de maestro reposado. De tal suerte, la cuestión del tío materno —tan arduamente expuesta en un artículo de 1945, del todo henchido de conjuros de teoría fonológica y de símbolos matemáticos— aparece convertida, en un texto de diciembre de 1997, en un relato sintético, convincente y, sobre todo, ameno. Lévi-Strauss apela al anecdotario de época —la muerte trágica de lady Diana— para mostrar cómo, aun en Occidente, el tío materno se percibe como un término opuesto al padre. La prueba contundente que trae a colación es el discurso fúnebre del conde Spencer, quien, en nombre de sus sobrinos huérfanos, casi acusó de desalmada a la familia real: “Me comprometo a proteger a sus hijos de un destino semejante al suyo, [a obrar de modo] que sean criados de manera tierna e imaginativa”. Por supuesto, el asunto es más siniestro que divertido, por más que sea perceptible el guiño a los cuentos folclóricos sobre príncipes desdichados. Propiamente graciosa es la manera como Lévi-Strauss capitaliza el hecho de que el conde residiera en Sudáfrica: “convengamos que el azar hace las cosas bien: ‘The Mother’s Brother in South Africa’ es, en efecto, el célebre artículo publicado en 1924 en el South African Journal of Science donde Radcliffe-Brown destacó la importancia de ese rol y fue uno de los primeros en tratar cuál podía ser su significado”. A pesar de su hosquedad proverbial, el antropólogo británico debió sonreír en el Más Allá.

La nostalgia también hace que Lévi-Strauss vuelva sobre uno de sus pintores predilectos: Nicolas Poussin, de quien ya había escrito poco antes, en Mirar, escuchar, leer (1993). En esa ocasión, el antropólogo francés propuso que la segunda versión de Los pastores de la Arcadia (h. 1638) era una obra concebida por arte de bricolaje con el fin de introducir, entre los inocentes zagales, la figura paseante de la Muerte. No contento con eso, en el ensayo aparecido en La Repubblica del 29 de diciembre de 1994, el crítico vuelve a pararse otra vez frente a una tela de Poussin, dispuesto a descubrir la arquitectura subyacente a la composición. Esta vez se trata de Eco y Narciso (h. 1628), la pintura en que la ninfa, pesarosa, ve a su amado malograrse junto al estanque. La divergencia de las líneas diagonales en la obra alerta a Lévi-Strauss sobre la semántica de desencuentro ligada al tema del eco, y acaba convenciéndose de ello cuando —de la manera más levistraussiana imaginable— pone, junto a la representación pictórica del mito griego, los argumentos de los mitos americanos. En esos relatos, el eco suele ser un personaje empeñado en fomentar malentendidos, siempre dispuesto a enturbiar o a obstaculizar los intercambios verbales entre los hombres, y de ahí que su actuación pueda entenderse como un modelo de comunicación fallida o, cuando menos, enrarecida; un modelo ante el cual sería una permutación la melancólica versión griega. Escribe el veterano estructuralista: “La nostalgia es un exceso de comunicación con uno mismo: uno sufre por recordar cosas que mejor hubiera sido olvidar. De manera inversa, el malentendido puede definirse como un defecto de comunicación, en este caso con el otro”. Así pues, en América, el eco no sería tanto la engorrosa devolución de las propias palabras cuanto la transformación de ellas en una voz ajena y embaucadora.

La originalidad de la tesis y la redondez del planteamiento de imágenes invertidas —sugestivo por la sola economía de la prosa y la limpidez de las referencias— bastarían para probar el magisterio de Lévi-Strauss. Pero hay —como siempre sucede con él— algo más: la potencia de la conclusión es tal que incluso puede ser aplicada o verificada donde el mismo antropólogo no lo previó, por más que, inevitablemente, lo hubiera intuido. Es verdad que el sentido americano del eco es el de una confrontación que se gesta fuera de nosotros, el de una voz objetora y pertinaz en su apuesta por confundirnos. Y, más allá de los mitos —o más acá— viene a probarlo la poesía; y no la obra de un aficionado, sino, muy particularmente, un poema de Rubén Darío, quien, para la poesía hispanoamericana, viene a ser lo mismo que Lévi-Strauss para el estructuralismo francés. La pieza lleva como título “Eco y yo”, y fue incluida en El canto errante (1907). Consiste en el ingenioso diálogo poético de un hombre con el eco, el que, con perceptible malicia, cumple con su función recurrente sin por eso ahorrar puyas y amonestaciones contra el poeta pusilánime. El hombre se queja y el eco, implacable, responde prestamente y azuza la mortificación: “Se apagó como una estrella / ella. / Deja, pues, que me contriste. / —¡Triste! /—¡Se fue el instante oportuno! / —¡Tuno!... / […] Mas hoy el duelo aún me acosa / —¡Osa! / —¿Osar, si el dolor revuela? / —¡Vuela! / —Tu voz ya no me convence. / —Vence. / —¡La suerte errar me demanda! / —Anda. / —Mas de ilusión las simientes… / —¡Mientes!”. Por más que el Caupolicán imaginado por Rubén Darío en Azul… (1888) no sea más que un bulto retórico —un indio de papel—, parece indudable que en la cabeza del poeta nicaragüense bullían auténticas resonancias de los mitos americanos. Tuvo razón cuando sospechó que por sus venas corría sangre de indio chorotega.

Por un azar que jamás podrá entenderse —y menos conjurarse—, corresponde a los genios surgir en una época o en otra, y, casi por capricho, en sus lápidas acaban grabándose las cifras de dos años diversos (1908-2009, 1867-1916 o cualesquiera otros). Sus palabras y su penetración, sin embargo, saben volar libres por el tiempo, remontando su curso o acompañándolo hasta salir al mar, e iluminan con nitidez cualquier cosa que aparezca en el paisaje. Lévi-Strauss, devoto lector de Baudelaire y Apollinaire, descifró la vena autóctona del modernismo hispanoamericano acaso sin haberlo leído. Desde la piedra más alta de la vida habló el gran antropólogo, y el eco de su voz se coló, libre, por los versos, despertando, de paso, a todos los tíos maternos en sus lares. Él mismo lo dijo: el eco es omnipotente.

Paisaje con tres hombres (h. 1651). Nicolas Poussin (1594-1665)

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Magia negra

Estudio de hombre, a partir del modelo Joseph (h. 1819). 
Théodore Géricault (1791-1824)

El 29 de noviembre de 2020, tras una formidable actuación de Edinson Cavani, Manchester United derrotó a domicilio al Southampton. Los Diablos Rojos se habían ido al vestuario perdiendo 2-0, pero, en la segunda parte, una asistencia y dos goles del uruguayo —el último de los tantos in extremis— le dieron los tres puntos a los visitantes. Para celebrar la gesta, un seguidor etiquetó una foto del delantero con la leyenda “Así te quiero Matador”, a lo que este contestó con un cariñoso “Gracias negrito”. Entonces tronó el cielo y cayeron rayos sobre Cavani: la Football Association (FA) juzgó como racista la respuesta del goleador y, en consecuencia, lo suspendió por tres partidos y le impuso una multa de cien mil libras esterlinas.

Tanto como el presunto desliz de Cavani, causó indignación el castigo dispuesto por la FA. La Conmebol —órgano rector del fútbol en Surámerica— llamó la atención sobre la ignorancia de los ingleses sobre las costumbres sociolingüísticas en Uruguay, mientras que la Asociación de Futbolistas Uruguayos acusó a la FA de “dogmática y etnocentrista”. Las protestas rebasaron el ámbito del fútbol, a tal punto que la Academia de Letras de Uruguay difundió un comunicado de “enérgico rechazo” a la sanción. Sin tapujos, los académicos orientales denunciaron “la pobreza de los conocimientos culturales y lingüísticos que esa Federación pone de manifiesto al fundamentar tan cuestionable resolución”, y acto seguido repasaron la cartilla del idioma en lo que tiene que ver con la común creación de vocativos con base en características físicas de las personas, buena parte de ellos metafóricos y provistos de un sentido cariñoso o amical, sentido que, como queda claro, es el único que cabe dar a la feliz interacción entre cavaniofficial21 y pablofer2222.

La FA, a medias consciente de su exceso pero, sobre todo, tozuda en su arrogancia, aceptó que Cavani no había tenido mala intención, pero que, con todo y eso, su expresión “podía ofender a los hablantes ingleses que no estuvieran familiarizados con la cultura suramericana”. La pretensión es, a todas luces, absurda: se pide constreñir los usos propios de una lengua en consideración de la ignorancia de quienes, por no ser sus hablantes, no conocen sus contextos de uso (lo que supone que Cervantes debió suprimir los paternales insultos de Don Quijote a Sancho en vista de que un malayo podía escandalizarse al leerlos). Pero el asunto dista de ser simple, toda vez que incluso en esta parte del mundo hubo quien justificara la sentencia contra el Matador. Ángel Perea, un experto en temas afroamericanos que fue consultado por El Tiempo, señaló lo peligroso que resultaba naturalizar la dicotomía racista blanco/negro. Se lee en el diario colombiano: “Perea critica ese comportamiento de normalización de ese tipo de términos, independientemente del contexto en el que se expresan: ‘Si a nuestros conciudadanos blancos-mestizo jamás y por ninguna circunstancia se los llama por ascendencia racial o étnica o por la tonalidad de su piel, ni siquiera por cariño, afecto, o cualquier sentimiento empático o de simpatía, entonces racializar […] a las personas afrodescendientes es de inmediato un abuso intolerable. En el reclamo uruguayo se revelan taras atávicas’”. En la misma nota se lee un concepto de la líder afrodescendiente Francia Márquez, quien, al igual que Perea, tiene para sí que la respuesta de Cavani abona a una “normalización del racismo”, y arguye que los afrodescendientes siempre se dirigen a los blancos y mestizos por su nombre: “Uno no les dice ‘gracias, blanquito’ o ‘gracias, mesticito’”.

Hay tanto de largo como de ancho en esas opiniones desde el punto de vista afrodescendiente. Más que erróneo, sería malicioso negar que, en parte, el racismo se expresa en la persistencia de ciertos usos lingüísticos. El problema, es cierto, consiste en la naturalización de unas prácticas de segregación o de enunciación de las diferencias étnicas. Una frase tan común y tan afectuosa como “mi negro” no deja de representar una lógica de posesión y sumisión étnica que habría tenido origen en la detestable práctica de la esclavitud. Con todo, es evidente que, para que ese sentido se configure, se necesita algo más que el significante negro. Hace muchos siglos, los lingüistas —o, si se quiere, los gramáticos— renunciaron a la tesis de que las palabras poseyeran la sustancia de las cosas a las que se referían. En su docto Curso de lingüística general (1916), Ferdinand de Saussure advierte que la vocación del signo lingüístico es encadenarse con otros, y que solo de esa manera puede hacerse significativo, pues en sí mismo no es nada. Si la expresión “mi negro” rezuma racismo es por la ligazón entre el pronombre posesivo y el sustantivo, pero no por la mera aparición de la palabra negro, como —según el redactor de El Tiempo— pretende Perea. Es temerario afirmar que el racismo lingüístico se configura con independencia del contexto de uso de las palabras: eso solo podría suceder con los conjuros mágicos, cuyas palabras están preñadas de un poder intrínseco (y, en el caso que aquí interesa, el único hechizo imaginable sería el que el futbolista uruguayo lanzó contra sí mismo).

Cada frase encuentra sentido en su particular contexto sintagmático, de acuerdo con Saussure; o según la semántica activa en el contexto de la situación etnográfica, de acuerdo con una reflexión —ya clásica— que Bronislaw Malinowski vertió en el artículo “El problema del significado en las lenguas primitivas” (1923). La fórmula “Gracias negrito” de Cavani no puede ser entendida como una expresión necesariamente racista por la sola presencia de la voz negrito, tal como lo asumen la FA y los intelectuales afrocolombianos. Es evidente el gesto afectuoso materializado en ese sistema de dos palabras, incluido en un intercambio virtual celebratorio, pero los detractores no pueden —o no quieren— verlo; y no solo eso: al condenar al goleador, pretenden que no apele al lenguaje metafórico, actividad que, para los humanos, es tan automática como respirar. La altivez colonialista de la FA, por un lado, y la posición esencialista y no poco cándida de quienes han salido a defenderla, por el otro, no deberían atreverse a tanto. ¿Quién puede estar seguro de que Cavani no llama “negrito” a pablofer2222 como una manera sinecdóquica o metonímica de aludir a su pelo o a sus ojos negros? Eso por no discutir si, en el caso de que el entusiasta seguidor tuviese mucha melanina en su piel, mencionarlo configure, necesariamente, un abuso. Porque, por otro lado, no es cierto —como proclaman Perea y Márquez— que a los blancos o mestizos no se les nombre de acuerdo con sus características físicas o étnicas: en Colombia, apelativos como “mono”, “monito, “zarco”, “moreno” o “more” son cosa de todos los días. En otro caso controversial, el futbolista colombiano Juan Pablo Ramírez fue censurado por referirse a un colega brasileño como “negro”, sin que nadie reparara en el hecho de que el agresor, durante su carrera deportiva, ha llevado a cuestas, sin tomárselo a mal, el apodo de “Indio”.

El racismo es un hecho tan real como funesto en el mundo contemporáneo, y negarlo es, acaso, la manera más eficaz de contribuir a su perpetuación. Pero no acaba de quedar clara la justeza de ciertas pugnas lingüísticas que se han dado en su nombre, del todo similares a las que pretenden redimir la violencia de los hombres contra las mujeres con base en la implementación de un lenguaje que, por más incluyente que se sueñe, choca contra la regla saussureana de la inmutabilidad del signo lingüístico y obtura la función poética de la lengua. Si bien es verdad que, en parte, las costumbres verbales han favorecido la naturalización de ciertas asimetrías sociales, también lo es que la vehemencia ciega con que se han librado algunas batallas contra la lengua ha hecho que salgan de foco los problemas, impidiéndose o retrasándose su solución en el mundo material. La dura sentencia contra Cavani no es más que un capítulo reciente de una cruzada de moralismo hipócrita y estéril que ya es de vieja data, y pese a la cual, con espantable facilidad, hace menos de un año fue asesinado George Floyd.

El negro Escipión (h. 1867). Paul Cézanne (1839-1906)

Dos novelas argentinas

Indios pampas (s. f.). Carlos Morel (1813-1894)

 

Algún día tenía que ocurrir que el Premio Rómulo Gallegos se otorgara a una novela con protagonista indígena. Sucedió en este 2020, con El país del diablo (2015), obra de la escritora argentina —cordobesa, para más señas— Perla Suez. En la historia literaria latinoamericana, las novelas en que los indígenas son los personajes principales, y no simples figuras del decorado, conforman un capítulo largo y sólido. La corriente se remonta hasta la temprana y anónima Jicotencal (1826) y se concreta, en el siglo XX, en nombres tan relumbrantes como los de Jorge Icaza, Ciro Alegría y José María Arguedas, mientras que, en lo que va de la nueva centuria, ha copado el trabajo de escritoras best seller como Isabel Allende y Laura Esquivel. Por eso sorprendía que, en los más de 50 años de existencia del prestigioso galardón venezolano, no hubiera, entre las páginas distinguidas, otros indios que los que son personajes de reparto en novelas sobre la Conquista o la colonización selvática.

La historia narrada en El país del diablo está ambientada en la pampa, en la segunda mitad del siglo XIX. Por entonces, el gobierno argentino desplegaba la feroz Campaña del Desierto, con la idea de exterminar a los nativos y apropiarse de sus tierras, las que debían pasar a manos de colonos locales e inmigrantes europeos. Apenas al iniciar la novela, una avanzada del ejército arrasa una toldería mapuche y masacra a sus habitantes, con excepción de Lum, una muchacha de 14 años que, en cumplimiento de su iniciación como machi —curandera e interlocutora con el mundo espiritual—, había sido apartada transitoriamente de la comunidad. Entre los despojos, el teniente Obligado descubre, intacto, el cultrum —tambor ritual en que están representadas las cuatro partes del universo—, y decide llevarlo consigo, toda vez que, a su juicio, “merece ser pieza de museo”. De regreso a su fortín, el ejército se divide en varios grupos, correspondiéndole la retaguardia a Obligado, a quien acompañan tres soldados —uno de ellos mapuche, Ancatril— y un agrimensor que también cumple con el oficio de fotógrafo. Lum, al conocer la suerte nefasta que ha perdido a su pueblo, decide, a pesar de que la agobian las secuelas del rito iniciático, salir en busca de los asesinos para recuperar el tambor y vengar la afrenta por la misma vía sangrienta. Esa persecución singular conforma la trama de El país del diablo.

La novela de Perla Suez no se enturbia con el exotismo, ni con la indiofilia, al representar el mundo aborigen. La narración no se vale de perspectivas o premisas ‘noblesalvajistas’ a la hora de contrastar a mapuches y soldados, por más que sea evidente que se quiere mostrar la atrocidad de las incursiones oficiales. Pero, antes que como héroes y villanos, los personajes de uno y otro grupo se muestran como humanos complejos que, en ciertas circunstancias, eligen el camino de la barbarie. Incluso Lum empuña un cuchillo. Entrevistada con motivo del premio, Suez dijo: “Sentí que esa historia que estaba contando no era otra vez la de malos y buenos, sino la historia ambivalente, pendular, porque eso somos, pendulamos entre una cosa y otra todo el tiempo. Nadie es tan bueno y nadie es tan malo”. La complejidad de los personajes se expresa de varias maneras: Lum es hija de una india mapuche y un blanco sanguinario; Ancatril es un mapuche enrolado, esto es, empuña un fusil contra los suyos; Deus, el agrimensor, es un muchacho un tanto frívolo, pero no aspira a matar indígenas sino a vivir en París; el teniente Obligado, con las manos manchadas por el crimen, recuerda los días tranquilos de la infancia, al lado de su padre.

El mundo mapuche no es, para Suez, una tentación que la arrastre hacia algún tipo de romanticismo étnico. A un lado de las noticias sobre lo que pasa en el rito iniciático, la cultura mapuche no se exhibe más allá de algunos pensamientos vagos sobre el mundo espiritual que animan a la muchacha. Del cultrum, con todo y que es la manzana de la discordia, apenas se ofrece —en el primer párrafo de la novela— una escueta noticia de los sentidos ligados a él y de la manera como lo maneja la machi que se apresta a iniciar a Lum: “Con la mano izquierda, sostiene alto el tambor ritual, el cultrum, en el que está dibujado el universo, dividido en cuatro partes con los símbolos de la tierra y el cielo. Con la mano derecha lo hace sonar”. Después de eso, no es más que un objeto en las manos equivocadas, que urge recuperar. Con todo y que Suez ha dedicado muchas horas de su vida a investigar sobre la cultura mapuche y que, con fascinación inspiradora, leyó los testimonios del lonco Pascual Coña, se abstiene de imaginar un mundo mapuche para su lector. El cultrum nunca es un pretexto para ensoñaciones cosmogónicas apócrifas, pues la única historia que hay detrás del objeto es la que constituye la novela. El tambor sirve como coartada narrativa de la aventura de Lum.

La sobriedad de El país del diablo no es el rasgo más común de la novelística latinoamericana de tema indígena, regularmente dada a los excesos cromáticos y a las ensoñaciones o delirios mitológicos. Lo prueba, precisamente, una novela finalista del mismo Rómulo Gallegos 2020: Las aventuras de la China Iron (2017), de la también argentina Gabriela Cabezón Cámara, novela que —dicho sea de paso— también fue nominada al Booker Prize internacional. Se trata de otra historia pampina y decimonónica. Esta vez, la China, una joven madre separada de su marido gaucho, deja a sus hijos al cuidado de unos viejos y se junta con una inglesa que, a bordo de una carreta, busca a su marido inglés. Con el paso de los días, brota entre ellas una pasión que tiene su clímax mientras se hospedan en la estancia de Hernández, el hombre que dirige una especie de escuela correccional en la que los gauchos vagabundos son aleccionados para tomar parte en las tareas del progreso nacional. Las mujeres dejan el sitio y, acompañadas de algunos gauchos escapados, alcanzan un campamento indígena en el que todos obtienen asilo, y donde, de hecho, se encontraban los maridos extraviados. Fierro, coplero, es el de la China, pero ahora se viste como mujer y se identifica sexualmente como tal. A su vez, hay una cacica que acaba flechando a la muchacha, quien por su parte se viste como hombre desde su paso por la estancia. Al final, sobre la base de la tolerancia de todas las identidades, unos y otras, nativos y fuereños, se integran como una sola comunidad.

La novela de Cabezón Cámara es, de manera palpable, una novela de tesis: con apreciable atrevimiento, subvierte la tradición literaria argentina —dominada por la figura del gaucho viril y mujeriego—, y lo hace para defender la idea de que las identidades de todo tipo pueden —y deben— ser refundadas; de que, en la fluidez de las adscripciones basadas en el género y en la tolerancia frente a ellas, se hace viable una vida en comunidad realmente armónica. La llegada al asentamiento indígena es, precisamente, la alegoría que realiza ese anhelo: allí, las mujeres que se apasionan por mujeres, las mujeres viriles y los gauchos amujerados conviven de manera feliz, e incluso llega a concretarse una suerte de comunismo primitivo —como el de los libros apolillados de los antropólogos del poltrona— en el que los hijos de las diversas parejas parecen sentirse a gusto bajo la tutela de cualquier familia, ya se trate de una pareja convencional o de otra alternativa de ayuntamiento. Asimismo, hombres y animales se perciben como pares: tras comer un hongo, la China y la cacica Kaukalitrán comparten el delirio de saberse peces, y ello es algo más que una figuración chamánica, pues en otro pasaje esa misma asociación es asumida como una experiencia de identidad objetiva y permanente: la China, cuando ya está por completo integrada a la comunidad, sin estar bajo el efecto de los alucinógenos, refiere que ella y otros llevan “la piel pintada de los animales que también somos”. El mundo indígena es, de esa manera, una arcadia de fluidez genérica y, en suma, ontológica.

De más está decir que Cabezón Cámara, como novelista, goza del derecho de dibujar mundos ficticios y de poner en marcha, en sus párrafos, los ensueños sociales que sean de su gusto. Lo cierto, sin embargo, es que la narración apela a etnónimos reales para designar la comunidad indígena que acoge a las protagonistas: se la identifica como una sociedad nacida de la convergencia de selk’nam, tehuelches y colonos blancos. Esto quiere decir que la cosmovisión según la cual los hombres son asimilables a los animales y ser mujer u hombre es irrelevante o relativo, puede ser adjudicada a todos esos grupos o a alguno de ellos de manera particular. Sin embargo, nada tan falaz: en todas las sociedades ancestrales, las demarcaciones que la novela desestima son absolutas, y sobre ellas se asienta el orden social. Según Claude Lévi-Strauss, la diferenciación del hombre como agente y de la mujer como bien de intercambio habría sido la base del acuerdo de reciprocidad que hizo posible las sociedades humanas, más allá de lo odiosa que hoy pueda parecernos —y con razón— esa asimetría. Y sobre la diferenciación entre hombres y animales, el mismo gurú del estructuralismo cita un caso elocuente: la sorpresa de los caduveo ante la reticencia del antropólogo francés de tatuarse la piel, desdeñando con ello la oportunidad de ser distinto de los animales. De modo que Cabezón Cámara ni siquiera supone la cosmogonía indígena: más que eso, la niega y la suplanta con las imágenes de una utopía personal.

Para el lector del siglo XXI, el personaje indígena se antoja como una referencia del mundo real. El general desconocimiento del mundo del otro lleva a que cualquier imagen sobre él sea usada para llenar el vacío antropológico, y la literatura, como pocos discursos, suele ser asumida como documento informativo. Para colmo, la militancia romántica de algunos antropólogos, encandilados más de la cuenta con la idea de la diversidad —les parece algo particularmente excepcional—, ha propiciado las ideas más edulcoradas e idealistas sobre la vida y el pensamiento de los pueblos indígenas. Por eso, resulta mucho más inteligente —u honesto— que el novelista invite a su lector a cabalgar tras un tambor ritual que apenas se muestra entre el polvo de la pampa, y no tanto que le cuente un sueño personal disfrazado de revelación cultural.

La vuelta del malón (1892). Ángel Della Valle (1852-1903)

Mitos de origen

 

El origen de la Vía Láctea (1580). Tintoretto (1518-1594)

Hace cerca de ocho siglos, Tomas de Aquino dedujo la existencia de Dios con argumentos que, incluso, pueden parecer sugestivos a un ateo: tiene que haber una primera cosa inmóvil que haga mover a las demás; es forzoso reconocer una primera causa, no causada, de todas las cosas. Los mitos de origen, con sus códigos propios, suscriben la misma fórmula: los primeros hombres surgieron de algo o alguien que, por fuerza, no podía ser otro hombre. Mutatis mutandis, habrá que decir algo parecido de la antropología: que no eran antropólogos los que la pusieron en marcha. Esto —que se cumple para cualquier ciencia de la que se quiera conocer cómo fue su nacimiento—, resulta todavía más lógico que el raciocinio tomista.

Por supuesto, no se trata de establecer quién fue el primer antropólogo que tuvo un título universitario como tal: el papel sellado apenas importa, cuando se piensa que las figuras más espigadas de la disciplina son gente como el abogado Morgan, el filósofo Lévi-Strauss y los físicos Boas y Malinowski. Pero el propósito tampoco es —o por lo menos no lo es en estos párrafos— dar con la identidad del fundador unívoco. Más allá de que semejante héroe civilizador es ilusorio, resulta más interesante comprobar cómo, entre las brumas ineluctables de todo comienzo, cada quien se forja, a su manera y a su gusto, un precursor. Por supuesto, quienes se han ocupado en reconstruir la historia de la antropología saben perfectamente que su surgimiento y consolidación solo pudieron ser posibles por la suma de muchos esfuerzos, y que quienes pusieron las primeras piedras del edificio difícilmente podían saber lo que hacían o, más exactamente, no podían tener una idea siquiera aproximada de qué tan alta llegaría a ser la torre.

La Historia de la etnología (1937), de Robert H. Lowie, fue uno de los primeros recuentos del desarrollo de la disciplina, acaso el primero que se publicó en Estados Unidos. Para entonces, en Inglaterra ya habían aparecido, cuando menos, dos trabajos sobre el mismo asunto: Historia de la antropología (1934), de Alfred C. Haddon, y Cien años de antropología (1935), de T. K. Pennian. Se trataría, en la cuarta década del siglo XX, de un entusiasmo temático y editorial que Lowie plantó en América. Para este discípulo de Boas, la etnología debe entenderse como un estudio de las cosas humanas que no toca ni con las clasificaciones biológicas —las razas— ni con el psiquismo individual, y se muestra convencido de que su práctica fue imposible mientras se ignorara la conformación general del mundo geográfico. Es por eso que le parece inaceptable la tesis de que hubiese mirada etnológica antes de 1642, que fue cuando —por ejemplo— vino a integrarse la gran masa de Nueva Zelanda al mapamundi. Lowie muestra bastante simpatía por las investigaciones de Jacques Boucher de Perthes, autor de De la industria primitiva (1846), trabajo en el que, con base en una colección de hachas de piedra, el autor ubica el origen de la humanidad en el Pleistoceno. Pero, acaso ganado por su abolengo germano, Lowie elige como precursor formal de la etnología a Cristoph Meiners, filósofo e historiador alemán que en su Esquema de la historia de la humanidad (1785) propuso un estudio del género humano basado en características sociales, las cuales abarcarían asuntos tan diversos como las costumbres alimentarias, el vestido y el adorno de cada “nación”, e, incluso, temas que hoy están en el ojo del huracán como la educación de los niños y el trato prodigado a las mujeres. La delimitación de rasgos era, a fin de cuentas, una práctica frecuentada por los boasianos, y de ahí el interés de Lowie por el trabajo de Meiners.

La mitología disciplinar forjada por el antropólogo inglés Godfrey Lienhardt, tres décadas después, es mucho más académica. En el primer capítulo del manual divulgativo Antropología social (1964) —obra que, dicho sea de paso, fue traducida al español por el novelista ecuatoriano Demetrio Aguilera Malta—, Lienhardt concede especial relieve a la fundación de sociedades de investigación etnológica en Europa, lo cual ocurrió tanto en París como en Londres en la década de 1840. En consecuencia, sugiere que al psiquiatra inglés James Cowles Pritchard, autor de Historia natural del hombre (1843), le habría correspondido un rol de pionero. Para este estudioso, los diversos pueblos humanos —sin importar sus características “físicas y morales”— conformaban una unidad biológica, y por eso era viable basar en sus evidencias todo tipo de estudios comparativos. La reflexión de Lienhardt no podría ser más coherente desde el punto de vista de la antropología social británica, corriente que funda su pretensión de ser una ciencia propiamente dicha en la implementación del método comparativo. En contraste, la etnología de Boas y Lowie se antoja como una mera especulación, de acuerdo con una acusación suscrita por A. R. Radcliffe-Brown en 1952.

Apenas sorprende que en una síntesis histórica de otra época y otro contexto aparezcan no solo criterios distintos, sino, también, valoraciones favorables de la propia tradición lingüística. Es lo que ocurre en Etnología y antropología (1993), obra divulgativa de los profesores franceses Philippe Laburthe-Tolra y Jean-Pierre Warnier. Para ellos, la posibilidad de que alguna vez se consolidara la etnología debe algo a las Cartas persas (1721) del barón de Montesquieu, en las cuales se practica no solo una comparación cultural —entre los bloques de Occidente y Oriente—, sino que se insinúa una punzante ironía, henchida de relativismo cultural: ser persa sería, a la larga, tan extraordinario y pintoresco como ser francés. La conciencia disciplinar habría alumbrado en 1772, con el uso del término etnographisch en una obra del pedagogo e historiador alemán August Ludwig von Schlözer, quien sentía predilección por las clasificaciones de Linneo y buscaba aplicarlas a las cosas humanas. A su vez, la palabra francesa ethnologie apareció por primera vez en el Ensayo sobre la educación intelectual con el proyecto de una nueva ciencia (1787), del teólogo suizo Alexandre César Chavannes, quien pretendía fundir en uno solo los estudios de la anatomía y del “alma” humanas; un enfoque que, a la postre, puede entenderse más cercano a las cartas de Montesquieu que la cruzada clasificatoria de Schlözer.

No deja de ser paradójico que la aventura de establecer el origen de la antropología —la ciencia de la diversidad cultural— se traduzca, tantas veces, en una auto-glorificación de la propia tradición intelectual (y quizá, ante la imposibilidad de hacer lo propio, fue que el antropólogo hispano-mexicano Ángel Palerm remontó hasta la Antigüedad cuando, en el primer volumen de su muy popular Historia de la etnología [1974], pensó en los precursores de la disciplina). Pareciera como si la explicación sobre cómo y por qué viven como viven los pueblos humanos solo tuviera sentido si se lleva a cabo desde el punto de vista más familiar. No en balde se ha dicho ya, hasta el cansancio, que la antropología no es otra cosa que un arte de traducción.

Apolo (1524). Dosso Dossi (h. 1490-1542)

Hasta que la muerte nos reúna

La escuela de Atenas (detalle) (h. 1512). Rafael Sanzio (1483-1520)

Hay amores de toda la vida. En antropología, fueron pasiones de ese calado la que sintió Bronislaw Malinowski por James George Frazer y la que profesó Claude Lévi-Strauss por Franz Boas, quien, por poco —cosa de centímetros— no murió en sus brazos. Con todo, fue más fuerte el afecto del polaco por el escocés: alcanzó incluso los ribetes de la revelación milagrosa, y, al cabo de tres décadas, tuvo como última manifestación un documento dolorido en el que, como en la carta de cualquier amante auténtico, lo que mejor se expresa son el despecho y la voluntad de sacrificio.

Malinowski leyó La rama dorada (1890) en la primera década del siglo XX. En la introducción de “El mito en la psicología primitiva” (1926) cuenta que antes de doctorarse en la Universidad de Cracovia tuvo que retirarse temporalmente de sus estudios para recuperarse de cierto achaque, y que entonces aprovechó para leer aquel clásico de la etnología. Esa noticia, de tan grandilocuente y luminosa, acabó siendo tanto o más memorable que la reflexión sobre los mitos. Según Malinowski, la lectura de Frazer le reveló que la antropología era una ciencia digna de “devoción”, lo que llevó a que, sin empacho alguno, él se “convirtiera”. Su destino, entonces, habría sido similar al de Pablo de Tarso, a quien un relámpago divino derribó de su caballo, camino de Damasco (al polaco lo encandiló la luz de la rama dorada). Para Adam Kuper es clara la intención de Malinowski de construir su propia leyenda mesiánica: “Cualquiera que sea la versión, el mito presenta la clásica historia del profeta. El equivocado principio, luego la enfermedad y la conversión, seguida de la emigración; una calamidad atroz —nada menos que una guerra mundial— lleva al aislamiento en el desierto; el regreso con el mensaje; la batalla de los discípulos”.

Malinowski y Frazer se conocieron personalmente en 1910, y su trato fue tan frecuente que el discípulo llegó a conocer los secretos del hogar del maestro; supo, por ejemplo, que quien llevaba la batuta allí era Lady Frazer, la “temible compañera”. Sin embargo, tuvo más interés por husmear entre las páginas del mentor que en aquella alcoba. La primera publicación de Malinowski fue una reseña, escrita en polaco, de Totemismo y exogamia (1910), la obra frazeriana de moda. Al año siguiente, presentó una ponencia en Helsinki que habría de ser su primer escrito científico en inglés, “The Economic Aspect of the Intichiuma Ceremonies” (1912), trabajo que se afana en surtir las evidencias etnológicas de una hipótesis que Frazer había esbozado pero que no quiso o no tuvo tiempo de verificar: que los afanes rituales totémicos podrían haber significado el origen de ciertas prácticas económicas organizadas, especialmente las encaminadas a garantizar la abundancia de ciertas plantas y animales.

Cuando Malinowski se radicó en Australia y Nueva Guinea para cumplir con su ardua tarea etnográfica, intercambió cartas con Frazer. Esto significó mucho para Malinowski, a juzgar por lo que él mismo cuenta que sucedió el 27 de noviembre de 1917, durante una estadía en casa de los Saville, en Samarai —una isla situada junto a la costa suroriental de Nueva Guinea—. El anfitrión había dejado ver una actitud ambigua frente al trabajo que el polaco había dedicado a los nativos de Mailu, publicado en 1915, y Malinowski, abatido, no pensó en otra cosa que en mostrarle una carta que Frazer le había enviado días atrás. Con la misma lógica, en Kiriwina, al levantarse particularmente envalentonado la mañana del 4 de marzo de 1918, henchido del deseo de concebir una obra etnográfica que superara a la de sus colegas de época —Baldwin Spencer y Francis James Gillen, por ejemplo—, Malinowski siente la tentación de escribir cartas a Frazer y C. G. Seligman, sus protectores británicos.

Apenas llama la atención que Frazer escribiera el prefacio de Los argonautas del Pacífico occidental (1922), y es todavía menos sorprendente saber que se trata de una nota laudatoria. Las primeras líneas dejan ver la simpatía que se inspiraban los dos antropólogos: “Mi estimado amigo el doctor B. Malinowski me ha pedido que le escriba un prefacio a su libro, y gustosamente cumplo el encargo, aunque de ningún modo creo que mis palabras puedan incrementar el valor del destacado logro de investigación antropológica que él nos ha regalado con este volumen”. No cabía esperar otra cosa, habida cuenta del sesgo claramente frazeriano de la obra. Porque Malinowski, en seguimiento de las ideas evolucionistas del maestro, asume que en la sociedad trobriandesa domina la práctica mágica, frente a un desarrollo religioso apenas incipiente. Que esa es su perspectiva lo confiesa, en parte, en una nota al pie del capítulo segundo: “Utilizo las palabras religión y magia siguiendo la distinción de sir James Frazer (cf. La rama dorada, vol. I). La definición de Frazer se ajusta mejor que ninguna otra a los datos de Kiriwina”. Otra parte de la evidencia es el trabajo en sí mismo, cuya disposición discursiva es elocuente: en 500 páginas, palabras como religión, religioso o religiosa no aparecen ni siquiera 15 veces, mientras que la palabra magia —solo esa— ya ha asomado cien veces a la altura del capítulo quinto. Tampoco se pierda de vista que el único subtítulo que incluye una palabra del primer conjunto —“Los monumentos naturales y el ceremonial religioso”, en el capítulo XII— corresponde a una sección en que se describe cómo los navegantes kiriwineses dejan ofrendas junto a las rocas Atu’a’ine y Aturamo’a. En La rama dorada, Frazer había establecido que los gestos religiosos por excelencia son la ofrenda y la rogativa.

La primera gran diferencia entre maestro y discípulo se hizo evidente en uno de los ensayos teóricos más relevantes de Malinowski: “Magia, ciencia y religión” (1925). Allí, el antropólogo polaco establece una distinción funcional entre las tres instituciones: la ciencia administra el saber necesario para la explotación efectiva de la naturaleza, la magia llena al hombre de optimismo sobre el resultado de esas y otras prácticas, y la religión atiende las crisis de la existencia humana y garantiza, con sus ritos, la integración del cuerpo social. El corolario de este orden de cosas no es otro que el derrumbe la explicación evolucionista de Frazer, según la cual la magia habría precedido a la religión, pues los primeros hombres habrían creído que poseían el poder de transformar la naturaleza, el cual atribuyeron luego a las divinidades; la ciencia, a su vez, surgiría luego. De acuerdo con la prédica de Malinowski, las tres instituciones, por atender a tres funciones distintas, tendrían que ser coexistentes. Lo sorprendente es que, así tenga la sartén por el mango, el polaco evita atacar directamente al escocés, y reduce cualquier posibilidad de crítica a las inferencias del lector. Antes bien, se esfuerza por presentar a Frazer con los mejores colores: en la primera alusión, dice que su enfoque es uno de los más profundos de la “antropología moderna”, ya que logra construir como problema de investigación disciplinar las relaciones entre magia, religión y ciencia. Luego celebra que La rama dorada ponga en tela de juicio la soberbia de las tesis animistas, cuestión que de alguna manera sirve como cortina de humo de la presentación de la tesis evolucionista del maestro, la cual se ofrece de manera escueta al final del mismo párrafo, libre de juicios. De hecho, Malinowski llega a suscribirse a la idea de que la magia sea, de verdad, una “pseudo-ciencia”.

En los años que siguieron, las grandes monografías trobriandesas —La vida sexual de los salvajes (1929) y Jardines de coral y su magia (1935)— replicaron la misma lógica discursiva de Los argonautas del Pacífico occidental: concentración excluyente en el tema mágico, como si, frente a ella, la religión fuera una práctica banal o apenas balbuciente.

Frazer murió el 7 de mayo de 1941, en Cambridge, y Malinowski le dedicó un ensayo en el que hace una semblanza de su persona, y en el que, además, emprende una revisión crítica de sus trabajos e ideas más relevantes. Por primera vez, la pluma del polaco ofrece una visión más o menos descarnada de su maestro. Elogia su sabiduría pero al mismo tiempo desnuda las debilidades de su carácter: intolerante en las discusiones teóricas, timorato en la interacción con extranjeros, mediocre como orador e hipersensible a la crítica, entre otros rasgos. Y con más valor que en otros escritos, Malinowski arremete contra sus construcciones conceptuales: advierte que “Pocas de sus contribuciones propiamente teóricas pueden ser aceptadas tal como están”. Es entonces cuando hace explícito el juicio que había quedado velado en 1925: advierte que la idea de la precedencia evolutiva de la magia frente a la ciencia es “insostenible”, y, entre otras nociones, califica como errónea la diferencia que Frazer establece entre religión y magia, dirigidas a solucionar los mismos problemas según el escocés, mientras que su crítico, como se sabe, las cree abocadas a intereses diversos.

En el artículo de marras, sin embargo, Malinowski renuncia a ensañarse. Cada ataque parece sugerirle la compensación de un cumplido para Frazer, y, a la postre, su redención. Por ejemplo, cuando recién ha dicho que la reconstrucción evolucionista es inviable, sugiere que los mismos datos acopiados por su mentor demostraban la coexistencia de las tres instituciones. Para el discípulo, el maestro intuyó la disposición funcionalista de la magia, la ciencia y la religión, y no solo eso: también habría vislumbrado la base biológica de las necesidades humanas, idea básica del edificio malinowskiano. Como si fuera poco, el polaco acaba reacomodando su tesis sobre la triada conceptual, de modo que el elemento de la coexistencia tambalea y deja asomar la cabeza, una vez más, al espectro evolucionista. Solo que ahora no sería la magia el hito primigenio, sino la ciencia: esta pediría a la magia cubrir sus vacíos, y el ejercicio de los conjuros y los vaticinios sugeriría las profundas indagaciones cosmogónicas. En la última sección del ensayo, todas las reservas parecen haberse olvidado. Malinowski pregona que el “material” de Frazer “permanecerá por largo tiempo como una base digna de confianza para el etnólogo”, y que se trata de una obra “esencialmente seria y veraz”.

La evolución discursiva entre la denuncia de los ríspidos gestos de Frazer y la restitución final de su obra sugieren que la apuesta de Malinowski, en aquel escrito necrológico, no fue otra que hacer duelo por la partida de su maestro. Al zaherirlo, lo único que querría sería cobrarle su orfandad. Para su felicidad, la reconciliación total no se hizo esperar mucho tiempo: el 16 de mayo de 1942 —cuando apenas se había cumplido un año de la muerte de Frazer—, el maltrecho corazón del discípulo se detuvo para siempre.

La conversión de Pablo en el camino de Damasco (h. 1601).
Caravaggio (1571-1610)