Extremos que se tocan

El rapto de Europa (1632). Rembrandt (1606-1669)

            

En Meridiano de sangre (1985), novela de Cormac McCarthy, el sol y la luna aparecen en lados opuestos del paisaje, como si fueran “los extremos de un tubo común más allá de los cuales ardían mundos más allá de toda comprensión”. Una idea similar se hace Lévi-Strauss del mito y la poesía, a los que ve situados en puntos extremos a propósito de su relación con el fundamento lingüístico: la poesía, que explota la mina fonética, no puede prescindir de la forma, mientras que el mito se sitúa más allá de ella. Dicho con palabras más sugestivas: mientras que el tigre de un famoso poema de William Blake solo puede ser invocado con los sonidos abiertos de los versos exactos —Tyger Tyger, burning bright, / in the forests of the night—, poco importa con qué palabras se nos cuente el rapo de Europa por Zeus: basta que la secuestre, y punto.

En el trabajo referido —“La estructura de los mitos”, capítulo undécimo de Antropología estructural (1958)— Lévi-Strauss deja a un lado la poesía y se concentra en la estructura del mito, la cual estaría compuesta por la relación de unidades constitutivas “mayores”, los mitemas, que, en esencia, serían acciones concretas o, dicho de modo gramatical, frases conformadas por sujetos y predicados: divinidad que secuestra a mortal, relaciones de parentesco que son subestimadas, etc. El autor propone que esas acciones, materializadas de diversa manera, se reiteran en el mito, y que se relacionan con otras como ellas, las que, no pocas veces, resultan ser contradictorias. En el mito que él usa como ejemplo —el de Edipo—, una acción reiterada como la “negación de la autoctonía humana” se opone a otro tipo de repetición: la que se traduce en el mitema “afirmación de la autoctonía humana”. No importa con qué palabras se cuente el mito y ni siquiera en qué orden se cuente —podría contarlo un informante ebrio—: ese orden estructural se mantendrá incólume a todos los efectos. Esa libertad respecto a la forma es lo que, siguiendo a Lévi-Strauss, haría del mito algo opuesto a la poesía, porque si esta, para cumplir con su función expresiva, no puede renunciar al encadenamiento fonético, el mito, para cumplir con su tarea intelectual —significar la significación—, puede prescindir de él.

           Carlos Reynoso, soberbio como un Zeus rioplatense, lanzó algunos rayos contra las ocurrencias levistraussianas, pero por entonces ya corría el siglo XXI. Recién parida la teoría mitemática, fueron más quienes tomaron nota de ella que quienes la objetaron: piénsese, por ejemplo, en A. J. Greimas, quien implementó esa perspectiva en el análisis literario. Con todo, una voz discreta e inteligente dio a conocer, en los primeros días, una reflexión complementaria en que había algo de reparo velado a las ideas de Lévi-Strauss: la voz de Octavio Paz. El poeta y ensayista mexicano, en Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo (1967), apela a la experiencia en su oficio no para objetar la tesis del mitema, sino para rescatar a la poesía del estatus de género meramente ruidoso al que parecía haber quedado relegada. Desde las primeras páginas de su ensayo, Paz siembra una advertencia que tanto sirve para relativizar su crítica como para relievarla: “No soy antropólogo y debería callarme”. Por fortuna no lo hizo, y, en vez de eso, dijo que en la poesía también se cumplía aquello de la permanencia estructural por medio de la repetición. Eso que Lévi-Strauss distingue, en el mito, como el “dominio de un tiempo reversible”, se concreta en el poema por medio de la recurrencia de sonidos y sentidos. En ese universo lingüístico, los sonidos aparecen con la expectativa de reaparecer, y no solo eso, sino que fenómenos como el de la rima establecen como equivalentes tanto los sonidos repetidos como los signos que los portan, de tal manera que, por ejemplo, en cierto poema de Rubén Darío, “querer” es recurrencia de “volver” no solo en sentido fonético sino, también, semántico. Escribe Paz que “en el poema, aquello que pasó, regresa y encarna de nuevo”, y eso llega a ser tan característico del género que denominamos la acción de pronunciar el poema como re-citación. Como el mito, el poema deja ver una estructura de relaciones que transcurre una y otra vez, amén de la “historia” contada: el poeta se quejará por hacerse viejo, pero eso no importa en términos estructurales, los cuales remiten al sistema de sonidos y signos que trazan entre sí relaciones recurrentes, entre la maraña de otras palabras que, acaso más tiernas pero menos significativas, gusten especialmente a los melancólicos. El escritor mexicano enuncia la semejanza entre los objetos lingüísticos que Lévi-Strauss pone en los dos extremos del tubo: “Poemas y mitos coinciden en trasmutar el tiempo en una categoría temporal especial, un pasado siempre futuro y siempre dispuesto a ser presente, a presentarse”. Alguien dirá que la recurrencia poética está amarrada a su fugaz duración fonética, pero lo mismo puede decirse en el caso del mito, el cual, a un lado del deseo del antropólogo francés, no puede no manifestarse como discurso en el tiempo. En ambos casos, la sincronía viene a ser un atributo de la diacronía, o viceversa.

            Cabe suponer que Lévi-Strauss supo de la hermandad de sangre que había entre mito y poesía al otro día de la aparición de Antropología estructural. Ese mismo año, su gran amigo Roman Jakobson dictó la célebre conferencia “Lingüística y poética”, en la que, apoyado en autoridades como Edgar Allan Poe y Paul Valéry, expuso su teoría de la recurrencia como mecanismo fundamental de la función poética. De hecho, pocos años después, en 1962, el antropólogo y el lingüista firmaron un artículo a dos manos en que, con base en un poema de Charles Baudelaire —“Los gatos”—, ilustran de manera exhaustiva cómo se dispone el edificio de las recurrencias fonéticas y semánticas. Lévi-Strauss no se apea de lo que había dicho en su artículo sobre los mitemas, pero es perceptible que su renovada visión de la estructura del poema —de lo que en él es poderosamente sincrónico— lo lleva a atenuar la idea de que los dos géneros estén sembrados en lugares tan opuestos del lenguaje como el sol y la luna en el amanecer desértico de la novela de McCarthy. En una nota introductoria del artículo de 1962, suscrita, con la aquiescencia de Jakobson, nada más que por el compungido antropólogo, se lee: “Sin duda, el firmante de esta nota liminar opuso a veces el mito a la obra poética, pero quienes se lo reprocharon no advirtieron que la noción misma de contraste implicaba que ante todo ambas formas debían concebirse como términos complementarios correspondientes a una misma categoría. El acercamiento aquí esbozado no desmiente pues el carácter diferencial que habíamos destacado antes: a saber, que cada obra poética, considerada aisladamente, contiene en sí misma sus variantes ordenadas sobre un eje que puede representarse como vertical, ya que está formado por niveles superpuestos: fonológico, fonético, sintáctico, prosódico, semántico, etcétera. Mientras tanto el mito puede ser interpretado —por lo menos en el caso límite— sólo en el nivel semántico […]. Pero no hay que perder de vista el hecho de que esta distinción responde sobre todo a una exigencia práctica, la de permitir que el análisis estructural de los mitos prosiga su marcha, aun cuando falte la base propiamente lingüística”. Poema y mito son, realmente, estrellas de la misma constelación.

          Dos décadas más tarde, en un artículo que Lévi-Strauss dedicó a las plantas de cólquico (Colchicum autumnale) que crecían en un poema de Guillaume Apollinaire —el artículo está sembrado en La mirada distante (1983)—, lo que se deja ver es la convicción de que poesía y mito operan de manera intercambiable. El antropólogo muestra que tanto la mecánica semiótica del poema como los enigmas de la significación mítica replican la lógica de la naturaleza, que, en el caso de las singulares plantas, se traduce en que lo generado es principio de la generación, “las madres hijas de sus hijas”, en palabras de Apollinaire. Tras una erudita exposición que este breve ensayo no puede resumir, concluye Lévi-Strauss: “Si una figura mítica, poética o más en general artística nos conmueve, es porque ofrece en cada nivel una significación específica que sin embargo sigue siendo paralela a las demás significaciones, y porque de manera más o menos notoria las captamos a todas al mismo tiempo”. La recurrencia resulta ser, así, un atributo de la realidad más que de la lengua. Nosotros mismos somos, una vez más, Lévi-Strauss —u Octavio Paz— en un mundo quieto.

Tigre en una tormenta tropical (1891). Henri Rousseau (1844-1910)

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Rojo de vergüenza

Ídolos de los indios mandan (h. 1836). Karl Bodmer (1809-1893)

Sal Paradise, narrador y protagonista de En la carretera (1957), la mítica novela de Jack Kerouac, tiene un amigo antropólogo. Se trata de Chad King, quien acaso estudió la ciencia del hombre en la Universidad de Columbia, donde Franz Boas —nada más y nada menos— fundó el respectivo departamento. A fin de cuentas, fue esa misma universidad por la que pasó fugazmente Kerouac en su juventud, y acaso sea la misma en la que Paradise, su alter ego, toma algunos cursos. Como quiera que sea, poco se sabe de las actividades antropológicas de King más allá de su confeso interés por la cacería de cabelleras humanas entre los indios de las praderas, pues, para desgracia del lector —o, por lo menos, del lector antropólogo— Paradise sigue como un poseso la estela de otro amigo: Dean Moriarty, a quien el propio narrador define como “idiota sagrado”, un vagabundo con mucho arrojo y ningún seso.

        Al pasar por Denver, en su primer viaje a la Costa Oeste, Paradise se aloja un par de días en la casa materna de King. El narrador, con el propósito de dar una idea de cómo era el antropólogo —de quien antes había dicho, apenas, que era “nietzscheano” y que tenía “cara de brujo”—, transcribe algo que alguna vez le oyó decir con su voz nasal y tremolante: “—Lo que siempre me gustó, Sal, de los indios de las praderas era el modo en que siempre se avergonzaban después de jactarse de la cantidad de cabelleras que obtenían. En La vida en el Lejano Oeste, de Ruxton, hay un indio que se pone rojo por completo porque ha cortado muchos cueros cabelludos, y corre como un demonio por las llanuras para glorificarse, a escondidas, de sus actos. ¡Maldición, eso me hizo cosquillas!”. No logra saberse nada más sobre el sangriento episodio porque, muy pronto, Paradise pierde contacto con King, obsesionado como está por ponerse bajo la tutela de Moriarty, a quien también sigue otro tipo tan loco como él: Carlo Marx, un poeta excéntrico que se las da de mentalista. El narrador apenas consiente en acompañar al antropólogo a recoger unos mapas de las montañas donde moran los indígenas, y luego se sumerge sin remedio en los bares y fiestas juveniles de Colorado.

        El lector, sobra decirlo, no tiene más remedio que seguir los pasos errantes de Paradise. No obstante, si le fuera dado conocer a fondo lo que ha dejado abandonado en el nochero de King —si pudiera enterarse de ello en otra vida o, por mejor decir, en otra lectura—, quizá sentiría tanto interés y vértigo como los que le suscita la novela de Kerouac. Porque La vida en el Lejano Oeste (1848), de George Frederick Ruxton (1821-1848), dista de ser un libro banal. Su autor, nacido en Inglaterra, se hizo soldado casi en la adolescencia y por orden de Isabel II se desempeñó en las guerras civiles españolas, y luego viajó por África y América del Norte, donde murió en 1848, esto es, cuando apenas tenía 27 años, lo cual no estorbó para que dejara material suficiente para la confección de tres libros gruesos de aventuras por las praderas, las Montañas Rocosas y México. Uno de sus biógrafos escribió: “Teniendo en cuenta, de hecho, la cantidad de trabajo físico que desplegó y la extensión de las tierras sobre las que se extendió su deambular, es casi sorprendente que haya encontrado tiempo libre para escribir tanto”. Ruxton, como Kerouac, siempre estuvo en el camino, lápiz en ristre.

        Cuando Ruxton volvió de España, Su Majestad lo envió, como teniente del 89.^o regimiento, a cumplir una misión en Canadá. La azarosa vida en las praderas acabó robando su corazón, y por eso, tras renunciar al ejército real y fracasar en una aventura comercial en las tierras ardientes del norte de África, retornó a América, por más que en ese mismo momento lo asaltaran todas las tentaciones geográficas, según escribió en una carta: “Mis movimientos son inciertos, porque estoy tratando de hacer un viaje en yate a Borneo y al archipiélago indio, […] y la Sociedad Protectora de Aborígenes desea que salga a Canadá para organizar las tribus indias; mientras tanto, por lo que a mí respecta, deseo ir a todas partes del mundo a la vez”. Acabó recorriendo el norte de América, desde Veracruz, en México, hasta las Montañas Rocosas y las grandes praderas. Trabó amistad con tramperos de montaña, cazadores de pieles y tribus indígenas, e incluso llegó a vivir —acompañado apenas por el caballo Panchito y un par de mulas— en un campamento en Bayou Salade, en Colorado. Finalmente, tomó rumbo hacia el este y se radicó en Saint Louis, Missouri, donde lo sorprendió la muerte, el 29 de agosto de 1848. La infección de una herida producida por una caída en las Montañas Rocosas lo hizo presa fácil de un ataque de disentería. Cuando eso ocurrió, buena parte de los textos que integran La vida en el Lejano Oeste se habían publicado en el Blackwood’s Magazine, y fueron reeditados completos, como libro, en 1851.

        La vida en el Lejano Oeste narra las aventuras de una banda de montañeses blancos, cazadores de bisontes, en tierras del centro de los Estados Unidos, habitadas por pawnees, sioux, arapahos y yutas, entre otras naciones amerindias. Dos personajes se destacan: Killbuck y La Bonte. El primero es un explorador viejo y experto con cuyas remembranzas se abre la narración, las cuales sitúan la historia en el ambiente de dramatismo que le corresponde: cuenta, a su campamento de tramperos y cocineras indígenas, cómo alguna vez encontró, en medio de la pradera, un árbol untado de putrefacción. La corteza estaba bañada de materia podrida, destilada de las muchas cabelleras que los indios habían puesto sobre ellas quién sabe hacía cuánto. El otro personaje es La Bonte, un trampero más joven que, en la refriega que sigue al hediondo relato de Killbuck, resulta con dos heridas causadas por los arapahos. Este personaje sería el alter ego de Ruxton, quien usó ese nombre para firmar algunos de los artículos aparecidos en el Blackwood's Magazine. Acusado de exagerar sus propias vivencias para hacerlas literatura, el teniente retirado aclaró que apenas había atenuado la personalidad de sus cazadores blancos para hacerlos más entrañables a ojos del lector, muchas veces reuniendo rasgos de diferentes personas reales en un mismo personaje.

        En el segundo capítulo de La vida en el Lejano Oeste tiene lugar el episodio que le roba el sueño a Chad King. La banda de Killbuck y La Bonte, tras sobrevivir al ataque de los arapahos —no sin dejar las cabelleras de cuatro compañeros en sus manos y recibir, Killbuck, una flecha en unas de sus piernas— encuentra acogida en una aldea de indios yutas. Estos, advertidos de la asechanza de los arapahos, envían una feroz comitiva de cien guerreros que regresa con el trofeo de trece cueros cabelludos. La comunidad recibe a los vencedores en medio de gritos y cantos, y las logias de la tribu se pintan de bermellón, ocre, amarillo y negro. La asamblea nativa se dispone en forma de paralelogramo, de manera que en el medio quedan unas pieles de búfalo pintadas de rojo, puestas ante el “palo de las cabelleras”. De él cuelga su “fruta sangrienta”, así como al frente de cada cabaña, en lanzas con los emblemas totémicos, cuelgan cueros cabelludos más viejos. Algunos curanderos, vestidos con pieles de oso y lobo, prenden una fogata en el espacio central y a ella arriman el palo de las cabelleras. En torno se reúnen los guerreros, y alrededor de ellos algunas mujeres danzan al son de un tambor. Aparece una comparsa de seis hombres pintados de negro, quienes, tras lamentarse por las bajas del combate, celebran la muerte de los enemigos y se dirigen de manera humillante a sus cabelleras. Luego desaparecen y dejan el campo servido para que los guerreros entonen una canción. Posteriormente, irrumpe un hombre joven pintado de negro sobre un caballo blanco y “cuenta sus golpes” junto al palo, donde están los demás guerreros, cada uno hablando de sus hazañas. El joven declara haber cobrado siete cabelleras y los demás lo ratifican, y acto seguido clava su lanza en el suelo, a un lado del poste, tras de lo cual se golpea el pecho dos veces. Entonces, inopinadamente,  da media vuelta en el caballo y, conmovido, se aleja por la llanura. Escribe Ruxton: “La modestia lo había embargado tras verse obligado a gritar sus propias hazañas”. No otro es el indio, rojo de vergüenza, del que habla King.

      Quizá sea inútil una última prueba del desinterés antropológico de Sal Paradise y, quién dice que no, del mismo Jack Kerouac —al fin y al cabo, según dicen, el Beat a quien propiamente apasionaban los asuntos indígenas era William Burroughs—. Como quiera que sea, el documento de Ruxton sirve esa prueba en bandeja de plata: el indio que se sonroja no es un mero individuo histórico, tal como lo sugiere el parlamento atribuido a King —“an Indian who gets red all over”—, sino un rol ritual. En cada celebración guerrera, el más victorioso de los guerreros enumeraba sus trofeos y luego debía alejarse para congraciarse sin exhibicionismo. No de otra manera los yutas incluían, en su contento por el vencimiento del enemigo, la modesta aceptación de que, en cierto modo, de fondo no había otra cosa que fanfarronería humana. Lejos de esa relevación, Paradise estaba obnubilado por seguir el camino del más insensato de los fanfarrones: un chulo con disfraz de sabio que, todavía hoy, se roba el corazón de los lectores. Apenas cabe ponerse rojo de vergüenza.

Andamio fúnebre de un jefe sioux, cerca de Fort Pierre (h. 1836).
Karl Bodmer (1809-1893)

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Juego de espejos

Otro mundo II (1947). M. C. Escher (1898-1972)

Si hay algo que caracteriza a los prejuicios culturales es su obsesión por repetirse. Tal idea, poco original cuando se la enuncia al comienzo de la tercera década del siglo XXI, tuvo una de sus más contundentes demostraciones en Orientalismo (1978), de Edward W. Said. En ese libro, ya clásico, el erudito palestino deja ver que las ideas occidentales sobre lo que se conoce como “Oriente” son, en esencia, unos mismos empecinamientos sobre el presunto carácter falsario, concupiscente y anárquico de los pueblos situados al este y sudeste del Mediterráneo; imágenes nacidas en la literatura medieval y renacentista, ratificadas como verdades filológicas en el siglo XIX y promulgadas, en el siglo XX, como diagnósticos políticos. Parte del problema es que muchos de esos ecos fueron emitidos por quienes no creían faltar a la verdad antropológica al pensar, decir o escribir que los árabes eran gente de barba espesa y nariz ganchuda, montada en camellos en la mitad de un desierto incandescente.            

         Hace una década se publicó en Colombia un libro en el que, con las mejores intenciones imaginables —las de un antropólogo acaso tan erudito como Said—, se reforzó una idea prejuiciada sobre los nativos amazónicos. Se trata de la reedición de En el Putumayo y sus afluentes (1907), el reporte de viaje de Eugène Robuchon, explorador francés que en los primeros años del siglo XX fue contratado por la Casa Arana —el siniestro emporio cauchero— para hacer medición de las tierras explotadas en el área de los ríos Putumayo, Igarapaná y Caquetá, así como para caracterizar las culturas y las especies botánicas y animales de la selva. La obra fue recuperada por la Universidad del Cauca bajo el cuidado editorial de uno de los más versados amazonólogos colombianos: el antropólogo Juan Álvaro Echeverri, quien proveyó al libro de un completa reseña de la vida del autor y las circunstancias de sus viajes, así como de varios anexos documentales, entre ellos un informe de época de Thomas Whiffen sobre la desaparición de Robuchon en 1906, así como varias tablas sobre las palabras en lengua aborigen que, en el reporte del francés, aparecen transcritas e interpretadas con evidente —pero en todo caso esperable— inexactitud.

En su primera misión, que tuvo lugar entre septiembre de 1903 y enero de 1904, Robuchon salió de Iquitos bajando por el Amazonas, remontó el Putumayo y, luego, subió por el Igaraparaná hasta la estación cauchera de La Chorrera. De ahí partió por tierra para dar un rodeo que lo llevó al puesto de Último Retiro, ubicado más al norte sobre las aguas del Igaraparaná, por el que bajó hasta la Chorrera, desde donde, poco después, se embarcó de nuevo hacia Iquitos. El francés tomó apuntes sobre las características de la ruta y las costumbres de los pueblos indígenas de la región, en su mayor parte etnias que Echeverri reconoce como clanes del grupo uitoto. Llaman la atención de Robuchon objetos como el maguaré —el ingenioso telégrafo de la selva—, pero, sobre todo, las costumbres que a él se le antojan más salvajes. El canibalismo es, sin duda, la que más lo inquieta, al punto de verter en su informe —en el capítulo sexto de la parte segunda— una parrafada de cruento colorido sobre hechos que jamás presenció: el banquete en que el clan nonuya solía devorar a sus enemigos de guerra. Con una fruición más intensa que la de los presuntos antropófagos, Robuchon habla de la cabeza y los brazos de las víctimas como insumo de una “horrible operación culinaria”. La cocción es descrita a una escala que deja ver los condimentos untados sobre la carne: “Arrójanse en ella [una gran olla] los despojos humanos sin mutilarlos, sazonados con una buena cantidad de ajíes rojos, y aquel puchero repugnante se pone a hervir a fuego lento”. Cuando está lista la sopa, las presas son devoradas con una técnica que también merece descripción detallada: “El capitán o cacique agarra un pedazo de carne humana y después de deshacerlo en largos filamentos, se lo lleva a la boca y comienza a chuparlo lentamente”. Menos expresivo había sido el informe que, en el capítulo previo, el francés había ofrecido sobre una ceremonia que sí pudo ver con sus propios ojos: el chupe del ambil de tabaco, práctica que, de todo modos, también usa para sugerir la barbarie nativa, pues le parece que el tema fijo de conversación durante esos conciliábulos rituales no puede ser otro que el reniego contra los blancos y la promesa de una venganza atroz.

En un principio, los Arana vieron con muy buenos ojos las actividades de Robuchon, toda vez que, además de aportar pruebas palmarias sobre la bestialidad de los uitotos, el informe hacía algunos comentarios aprobatorios sobre la gestión civilizatoria de la casa cauchera. De ahí que fuera acordada una segunda misión, en la cual Robuchon debía salir de La Chorrera remontando el Igaraparaná, alcanzar el Caquetá, bajar por él hasta la confluencia con el Cahuinarí y avanzar a contracorriente por este último para, tras dar varios saltos a tierra y ganar otras aguas, salir del nuevo al Igaraparaná. El francés partió el 26 de octubre de 1905, pero, tras una travesía asediada por los accidentes y el hambre, logró llegar con más pena que gloria al punto en que el Cahiunarí se suma al Caquetá. El 3 de febrero de 1906, los acompañantes de Robuchon tomaron aguas arriba por el Cahuinarí en busca de comida, mientras que el francés se instaló con su perro Otelo y una mujer indígena en un campamento ocasional. Jamás volvieron a verlos, y de nada sirvió que, meses después, se organizaran expediciones en pos de sus rastros. Sin embargo, las malas lenguas insinuaron que la Casa Arana, si no había tenido parte en la desaparición, al menos se alegraría por ella, pues, para entonces, Robuchon ya había documentado, en diarios y fotografías, el trato inhumano dado los indígenas por los caucheros. De hecho, en La vorágine (1924), José Eustasio Rivera se valió de ese episodio para aderezar la narración de Clemente Silva, a quien el “mosiú”, hecho personaje, le comparte sus intenciones de denuncia: “Estos crímenes, que avergüenzan a la especie humana […], deben ser conocidos en todo el mundo para que los gobiernos se apresuren a remediarlos”. Pocas páginas después, se lee el lamento del viejo Silva: “¡El infeliz francés no salió jamás!”.

Por gestión del Cónsul de Perú en Manaos, Carlos Rey de Castro —quien además era socio de los Arana—, se publicó en 1907 el informe de la primera expedición de Robuchon. Sin aludir al incierto destino del francés —sobre lo cual, precisamente, el libro buscaba tender una cortina de humo—, Rey de Castro encomia, en su introducción, el “sentimiento patriótico” con que los caucheros peruanos adelantan su proyecto, sin amilanarse por la nutrida presencia de indígenas en la región, la cual constituye, sin que quepa dudarlo, “un serio peligro”. Como prueba irrefutable de esa amenaza aparecen, en el cuerpo del informe, las siniestras estampas de la conspiración en torno del ambil y la cena en que se sirven la cabeza y los brazos de los enemigos. No contento con que las descripciones del explorador justificaran su argumento sobre el valiente sacrificio de los Arana, el cónsul dio a conocer el manuscrito entre la gente de El Comercio, el principal diario limeño, de modo que una reseña entusiasta circuló antes de que el informe de Robuchon saliera de la imprenta y, por lo mismo, pudo ser incluida como apéndice del mismo. Pero esa recensión, pieza representativa del vigor de ciertos periodistas amodorrados, fue poco más allá de transcribir —a veces sin comillas— las palabras del explorador. En ella, una vez más, se lee que la cabeza y los brazos de los enemigos vencidos en la guerra se arrojan a la gran olla de los nonuyas y que, cocido el puchero, el cacique reduce un pedazo de carne a sus filamentos. Así pues, la primera edición de En el Putumayo y sus afluentes cuenta, entre sus características, con la de ofrecer, en el apéndice, un reflejo completo de algunos de sus pasajes; casualmente, de aquellos que hacen ver a los uitotos como una comunidad extravagante.

En la recuperación documental de 2010, Juan Álvaro Echeverri pone en contexto todas esas circunstancias, las cuales ilumina con los datos obtenidos en una exhaustiva investigación documental que adelantó en 2005 con financiación del CNRS de París. Rápidamente, en su ensayo introductorio, el antropólogo advierte que la Casa Arana había asolado el Amazonas con sus inhumanas atrocidades, y que Robuchon había acabado por registrar, con su cámara, buena parte de esos crímenes. Sin embargo, guiado por el deseo de ser minucioso en su ambientación al lector y por relievar los datos más interesantes para la disciplina antropológica, Echeverri reproduce in extenso los principales pasajes de la descripción etnográfica del autor: la apariencia física y el atuendo de los indígenas, el chupe del ambil de tabaco y la antropofagia. Se lee en ese introito: “El capitán o cacique agarra un pedazo de carne humana…”. Para colmo, el antropólogo suma a ese anticipo del texto la imagen, igualmente dramática —incluye vísceras sangrantes y a medio tostar— de un festín caníbal que le fue referido a Konrad Theodor Preuss en 1915. Pero, aún sin ese complemento, lo que queda claro es que la reedición del informe de Robuchon se conforma como la repetición de una misma imagen en un juego espejos: la introducción anticipa, completas, las imágenes que el cuerpo de la obra original contiene, una de cuyas partes es, a su vez, una reseña periodística que, con toda minuciosidad, las recuerda una vez más.

            No se trata de decir que los uitotos y sus vecinos no hayan conocido ningún tipo de antropofagia: el mismo Echeverri lo admite. Se trata, más bien, de advertir que, aun con la intención de denunciar el holocausto cauchero —o, más bien, de mostrar cómo se ensambló un dispositivo discursivo que pretendía justificarlo—, pueden promoverse las imágenes que menos convienen a la causa indígena. Con la idea de desnudar la entraña maquiavélica de la primera edición de En el Putumayo y sus afluentes, el antropólogo acaba haciendo eco de la imagen feroz con la que se pretende reducir la realidad de la vida nativa. Porque en eso consiste, en suma, el prejuicio: reducción más que mentira, o ambas cosas al tiempo. Antes que advertir la perfidia de la Casa Arana y sus socios —o incluso reparando en ella—, el lector se pone a merced del múltiple reflejo de un brazo masticado. Es como si, haciéndose cargo de la falacia de las imágenes sobre Oriente, el lector de Said pensara, con melancolía, que con ellas no se hace justicia a unos buenos hombres con barba que viajan sobre camellos de elásticas cervices.

Peces y escamas (1959). M. C. Escher (1898-1972)

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Mi árbol y yo

Mohini (s. f.). Raja Ravi Varma (1848-1906)

En La vida sexual de los salvajes (1929), Bronislaw Malinowski admite que, más allá de los gustos particulares de los trobriandeses por este o aquel rasgo —un rostro redondo, unos ojos sin pestañas— las mujeres que a ellos les parecían bellas lo eran también para él. Escribe: “Una vez acostumbrado al tipo físico y a las maneras de los melanesios, el observador europeo no tarda en observar que su criterio sobre el encanto personal no difiere esencialmente del de los indígenas”. Pero no por esto cabe suponer que el polaco se hubiera puesto en trance de enamorarse de alguna nativa. No hay que olvidar, sobre todo, una frase más o menos célebre de la introducción de Los argonautas del Pacífico occidental (1922): aquella de que “el indígena no es un compañero moral para el hombre blanco”, frase que, sin duda, alude a la imposibilidad de establecer, en un escenario de diferencia cultural, ciertas comuniones tácitas y sobreentendidos de los que se alimenta o sobre los que se apoya el amor.

              Más que la obra de Malinowski —quien apenas se interesó por el tema—, es Maitreyi (1933), novela de Mircea Eliade, uno de los libros que mejor ilustra los líos cosmovisionales de los amores interculturales. Se trata de la historia del amor frustrado entre Allan y la heroína cuyo nombre da título a la obra. Él, europeo, trabaja para el ingeniero indio Narendra Sen, y contrae malaria tras una temporada en campo. Al ser dado de alta, el ingeniero lo invita a vivir en su casa, en Calcuta, donde vive con su mujer, sus dos hijas —Maitreyi, de 16 años, y Chabú, una niña— y algunos sirvientes. Entre Allan y la muchacha, a pesar de cierta incomprensión de base que nunca acaba de ser conjurada, se forja un fuerte vínculo afectivo que los lleva a ennoviarse en secreto y a compartir la cama. Sin embargo, en lo más tórrido del romance, unas palabras indiscretas de Chabú revelan la aventura a los padres de Maitreyi, tras lo cual Allan abandona la casa y viaja a un retiro en el Himalaya, donde, en vano, trata de olvidar a su novia india. Aun así, rehúsa tener cualquier contacto con ella, pues así se lo ha encarecido el ingeniero. Mutatis mutandis, se trata de la versión literaria de un episodio de la vida de Eliade, quien vivió en casa de su profesor de sánscrito, Surendranath Dasgupta, de cuya hija —también llamada Maitreyi— se apasionó, con accidentes y consecuencias similares a los que conforman la trama de la novela.

            La relación entre Allan y Maitreyi se ve acosada por dificultades de todo tipo. La muchacha, en sí misma, es de un carácter proteico: la alternancia de sus entusiasmos y reticencias la hacen parecer tanto ingenua como astuta, pura y sensual, cercana y ajena, refinada y rústica, intelectual y apasionada; una fluidez moral y psíquica que, incluso, Allan cree ver reflejada en su físico: “Me preguntaba a veces […] qué tipo de alma escondería bajo aquella expresión tan cambiante de su rostro (pues había días en que estaba más fea, y otros estaba tan guapa que no me cansaba de mirarla)”. En seguida, en un plano mucho más banal, están las ríspidas disputas por celos entre los enamorados, suscitados en Allan por el interés que ve poner a Maitreyi sobre cierto danzarín, o por los masajes que ella dice recibir esporádicamente de Khokha —uno de los criados de su casa—, o, sobre todo, por su amistad con Rabindranath Tagore. Es particularmente singular el tratamiento que el narrador da al venerable poeta bengalí, toda vez que se le antoja como un viejo embustero y pervertido que, sin pudor alguno, ha sacado provecho de una adolescente con aspiraciones de poetisa: “«¡Qué repugnante histrión!», pensaba yo, devorado por los celos, la rabia y la impotencia. «¡Maldito corruptor, con ese misticismo carnal, esa mezcla repelente de devoción y mentira!»”. Muy lejos de esas sospechas, en los apuntes de diario y las crónicas tempranas de su experiencia en la India —textos incluidos en libros como Diario íntimo de la India (1935) y La india (1936)—, Eliade se refiere con jubiloso respeto a quien reconoce no solo como artista y filósofo, sino también como a un sabio reformador de la enseñanza en la India, y ello al punto de que la entrevista que sostiene con él se trasluce en imágenes felices y expresiones de admiración, alguna tan superlativa como decir que el poeta es “el «gran hombre» menos conocido que existe hoy en el mundo”. Bien puede verse que la confusión no solo habita el alma de Maitretyi: Allan, ofuscado por la pasión, ve a un hombre virtuoso como al más pérfido de todos los vivientes.

           Por supuesto, mucho antes que las veleidades del carácter y de los celos, es el choque entre perspectivas culturales lo que afecta la relación entre la joven india y el europeo. De hecho, el affaire de los masajes pertenece a ese ámbito: Maitreyi prefiere que sea Khokha quien frote sus músculos y no Allan, pues en la India es visto como poco agradable que alguien dé friegas a otro, y entre otras cosas porque es algo que debe hacerse a cambio de dinero. Sin embargo, ese es apenas un detalle etnográfico. Mucho más grueso es el conflicto de las ideas de cada amante sobre la pureza: la muchacha se entrega a Allan en el cuarto de este, cuando apenas se han jurado como novios —algo que ella hace poniendo a la Tierra como testigo—, pues su confianza en él la lleva a persuadirse de que el destino de la pasión de ambos será, a su debido momento, la fructificación en otro ser; de esa manera, cree Maitreyi —como todos sus coterráneos—, el amor no se trueca en vicio. Pero Allan, cristiano, no puede evitar pensar en flaqueza y sensualidad facilista por parte de su amada. Él mismo contradictorio, piensa en otro momento que lo mejor de su relación con la muchacha es la espontaneidad y autonomía del sentimiento, mientras que desde la expectativa de las mujeres indias —Maitreyi y su madre, por ejemplo— toda pasión debe someterse a la forja de la tradición y las reglas. Comenta la señora Sen, casualmente pero con irreprochable sabiduría, que el matrimonio no consiste precisamente en “ir a coger flores juntos”.

             El episodio más contundente de la interferencia cultural en la relación de Allan y Maitreyi tiene lugar cuando ella, con la idea de ofrecerle a él una prenda de su sinceridad, le habla de sus amores del pasado. El protagonista se sobrecoge cuando su novia le confiesa que, años atrás, había estado enamorada de un árbol “siete hojas”; un árbol grande que ella encontraba tierno, al que abrazaba, besaba y mojaba con su llanto, y del que recibía, con plena felicidad, la caricia de sus hojas contra el rostro. Algunas noches escapó de su habitación y, desnuda, subió al árbol, para dormir entre sus ramas hasta la madrugada, y tanto miedo sentía de ser descubierta que, según ella, desde entonces se enfermó del corazón. Allan, a pesar de que nunca perdió de vista la cosmovisión panteísta de Maitreyi, no puede evitar tambalearse ante la confesión, y no porque la sensibilidad de la muchacha se le antoje cándida o primitiva: ocurre, sobre todo, que la siente extraña de una manera irredimible. Más que como un amante postergado, se siente como un ser de otro mundo ante la imagen de la novia en comunión íntima con un árbol: “Yo la oía como el que oye contar un cuento pero, a la vez, tenía la sensación de que se alejaba de mí. ¡Qué alma tan complicada la suya! […] Que estas personas, a quienes yo quería tanto que estaba dispuesto a ser uno de ellos, ocultaban, todos y cada uno, una historia y una mitología impenetrables, que tenían un alma espesa y profunda, compleja e incomprensible. Me dolía lo que decía Maitreyi. […] Algo se había derrumbado” (si esta vivencia procede, íntegra, de la biografía de Eliade, habrá que decir que el único episodio que la supera en pavor es el relato de cómo escapó milagrosamente de una oleada de sanguijuelas en las selvas de las laderas bajas del Himalaya, según cuenta en un capítulo de La India). A su vez, Maitreyi se sorprende de que Allan, quien dice nunca haber experimentado nada semejante, haya podido hacerse adulto —en una palabra, vivir— sin sentir amor por algo.

            En uno de sus sonetos más conocidos, Lope de Vega definió el amor como el amasijo de 32 modos diversos de actuar o sentir, buena parte de ellos contradictorios: ceder a la cobardía y llenarse de ánimo, sentirse muerto y vivo, o incluso “creer que un cielo en un infierno cabe”. Pero, como quiera que fuera, el gran poeta del Siglo de Oro no llegó a considerar la posibilidad de que el amante se sintiera excluido del universo de su otra mitad. Estar en él le puede provocar felicidad al mismo tiempo que rabia, pero le es inimaginable —permítase el juego de palabras— no poderlo imaginar. Los celosos, precisamente, son maestros consumados en ese arte.

Rey con reina (h. 1890). Raja Ravi Varma (1848-1906)

El viejo y el mal

Anciano afligido (1890). Vincent van Gogh (1853-1890)

Hace un par de semanas, el escritor colombiano Juan Esteban Constaín se lamentó, en su columna hebdomadaria en El Tiempo, por la cínica idea que buena parte de la humanidad se ha hecho frente a las cifras de la mortalidad del covid-19: mucha gente, según Constaín, se siente aliviada solo con saber que la mayor parte de los fallecidos han sido o serán los viejos. Escribe con sobrada razón el columnista: “la idea de que hay que estar tranquilos porque el ‘coronavirus’ solo mata a los viejos, que igual de algo se iban a morir pronto o ya debían de haberlo hecho, es una infamia miserable y peligrosa”. Luego, de manera más o menos previsible —pero no por eso menos justa—, Constaín acusa a nuestra sociedad “moderna” por haber hecho de la atrevida juventud un mérito, en detrimento de la experiencia de la senectud, mientras que “las grandes culturas” siempre respetaron a los ancianos, seguras de que eran los mejores depositarios de la memoria.

       Cuando se piensa en “grandes culturas” que tengan prácticas opuestas a la llamada cultura o sociedad occidental —o lo que sea que corresponda a ese nosotros—, es inevitable pensar en los pueblos de Oriente Medio y Lejano. Puede citarse un libro clásico de la antropología, El crisantemo y la espada (1946), de Ruth Benedict, para saber que, en Japón, los mayores tienen derecho a esperar acatamiento absoluto de los jóvenes, y que el cabeza de familia es tratado con total deferencia, incluso si se trata de un calzonazos dominado por su mujer. Cualquier otra pretensión de autoridad sería vista como arbitraria. Sin embargo, para ilustrar la misma idea quizá no fuera necesario ese viaje libresco al otro lado del mundo —pasemos por esta vez la sospecha, ya tradicional, de que el Japón de Benedict es más estadounidense que japonés—, pues, a fin de cuentas, los viejos en Occidente no pierden la consideración de sus conciudadanos mientras sigan activos como productores y consumidores. Esa aclaración, proveniente de la Antropología de la muerte (1975), de Louis-Vincent Thomas —otro clásico de la disciplina—, permite precisar la reflexión de Constaín de una manera tan simple como desalentadora: la que no importa es la muerte de los ancianos pobres, pues la de los viejos patricios es lamentada en la primera plana de El Tiempo y todos los diarios de su especie.

        El libro de Thomas sugiere tomarse sin prisa otras ideas del columnista. Porque el corolario de la constatación de que la sociedad moderna es desalmada con los ancianos, esto es, que las sociedades ancestrales no lo son, no puede ser aceptado de buenas a primeras. El antropólogo francés refiere que algunos pueblos de economía estrecha suelen no tener muchas contemplaciones con aquellos que, entre sus miembros, han sido devastados por la edad. Los siriono de Bolivia, por ejemplo, abandonan a sus viejos —o al menos solían hacerlo— al emprender sus peregrinaciones estacionales hacia tierras ricas en alimentos. Los ojibwa del Canadá, mientras tanto, habían convertido la muerte de ciertos veteranos en todo un rito festivo: “no sin ostentación se intercambia la pipa de la paz, hasta que de pronto el hijo sacrifica a su padre de un golpe de tomahawk”. Entre los aranda de Australia se trataba a los viejos con miramientos, pero más por temor que por respeto: por estar ya cerca de los muertos, se creía que podían dañar o enfermar a los más jóvenes. Entre los hotentote del sudoeste de África, los hombres minados por los años eran abandonados, con un delicioso manjar, en una choza aislada, en la que debían morir de hambre una vez acabadas las provisiones, si no era que antes servían ellos como comida de las fieras. Los bushmen del Kalahari hacían algo parecido: antes de peregrinar por el desierto encerraban a los viejos tras un cerco rústico y les dejaban un poco de comida: “Si se les encuentra rápidamente agua y caza, podrán aumentar sus reservas; de lo contrario, los viejos serán olvidados definitivamente, y el hambre, el frío de la noche y las hienas darán cuenta de ellos rápidamente”, transcribe Thomas de un reporte de Isaac Schapera, y dice que él mismo observó una costumbre similar entre los diola de Senegal.

      Las cosas, sin embargo, nunca son tan simples, como para concluir apresuradamente que no hay sociedad que no devalúe o se deshaga de sus ancianos. Gracias a la erudición africana de Thomas sabemos que otros pueblos, así como las “grandes culturas” invocadas por Constaín, tienen en mucha consideración a los viejos, pues, sobre todo, se les reconoce como educadores privilegiados. En esas “civilizaciones de la oralidad” se desconoce el dominio pedagógico de la escritura científica y académica, y por eso los mayores están libres de ser juzgados a propósito de la ‘actualización’ de sus conocimientos. Entre los grupos bantú, la vejez es garantía de sabiduría. Un viejo patriarca, informa el antropólogo, es llamado únicamente para resolver los pleitos más difíciles, y sobre todo cuando está en jaque el interés común; y no solo eso: de entrada se asume que su juicio es infalible. Los pahouin de Gabón, entre los atributos que reconocen a los ancianos incluyen el muy significativo de no dejarse sorprender por la muerte: los mayores, dicen ellos, pueden precisar la fecha de su deceso, preparar debidamente su funeral y no perder la lucidez a costa del miedo a desaparecer.

         En la relación entre muerte y desaparición podría encontrarse la explicación de que en el seno de la misma África —es ingenuo suponerla como un bloque homogéneo— haya pueblos que se despreocupen de los viejos, al mismo tiempo que otros los veneran. El quid del asunto reside en que, según algunas cosmovisiones, cuando un hombre muere se convierte en antepasado, y de tal manera puede seguir interviniendo en los asuntos del grupo. No son pocas las culturas africanas en que se invoca a los espíritus de los fallecidos para que participen en ritos o asambleas, razón por la cual estar viejo es ser candidato a ocupar una posición superlativa. No hace muchos años, en El oficio de antropólogo (2006), Marc Augé estableció que el fenómeno de la posesión, en los muchos pueblos del continente negro en que se lo reconoce, es siempre, en esencia, el retorno de un antepasado poderoso que se manifiesta en el cuerpo de un vivo. En aquellos lugares se asume, de modo radical, la máxima de que “nada de lo que ha sido creado desaparece”.

         Una conclusión de esta vuelta frazeriana al mundo es que al anciano se le margina por traicionar la idea de la vitalidad —agitarse, comprar, viajar—, o se le respeta por neutralizar a la muerte —enfrentándola, burlándola—. Ambas actitudes, por supuesto, están alimentadas por el mismo sentimiento: el febril deseo de permanecer a todo trance, propio de los hombres de todas las latitudes. Así las cosas, el maligno —y falaz— alivio ante las presuntas preferencias etarias del covid-19 no sería otra cosa que un juicio vengativo contra quienes, se cree, traicionaron ese ideal.

Viejos comiendo sopa (1823). Francisco de Goya (1746-1828)

Antropólogos de papel

El ratón de biblioteca (1850).
Carl Spitzweg (1808-1885)

A nadie debe sorprender que un antropólogo aparezca como personaje de novela. A fin de cuentas, su vida azarosa de viajes, confinamiento en pueblos remotos y degustación de viandas extravagantes no podría ser más afín con las expectativas de la ficción, o cuando menos de la llamada literatura de aventuras. Incluso las preocupaciones de un inocuo antropólogo de poltrona pueden ser aprovechadas por un novelista consumado: personajes muy cercanos al erudito de biblioteca son los que soportan los dramas de novelas como El anticuario (1816), de Walter Scott, y La tienda de antigüedades (1841), de Charles Dickens. Lo paradójico es que, a pesar de lo plausible que pueda parecer todo esto, no es precisamente de los antropólogos de papel de lo que más se habla.

            Ahora bien, que los antropólogos de la literatura no sean tan célebres como los boticarios y maestros de la misma especie no significa que no existan: ocurre, simplemente, que no se los conoce. Pareciera que la fronda espesa de las selvas y el grosor de los techos pajizos de los tambos indígenas no permiten que se los vea con claridad. Pero que los hay, los hay: la prueba corre por cuenta de Rosemary Firth, antropóloga británica que fue esposa de Raymond Firth y quien, en 1984, publicó una curiosa entrada en RAIN —la revista del Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland— sobre la presencia de antropólogos en la ficción. Solo para el ámbito anglosajón y para el periodo que va entre 1940 y 1979, Lady Firth encontró 21 obras —casi todas novelas— en que aparece un personaje que es antropólogo o actúa como tal. El corpus incluye un libro más o menos conocido entre los científicos de lo humano, La isla de las tres sirenas (1963), de Irving Wallace, así como La casa negra (1974), del celebérrimo Paul Theroux, pero también abarca nombres del todo empolvados, como el de Honor Tracy, autora de Camino largo y estrecho (1956), y tiene en cuenta, incluso, una obra de teatro, Salvajes (1974), de Cristopher Hampton.

Son rasgos comunes de ese corpus que el personaje antropólogo —quien  no pocas veces es retratado como una persona incauta, sufriente, ridícula y, en general, caricaturesca— tenga algún tipo de experiencia etnográfica entre nativos de los Mares del Sur, África, Medio Oriente, Suramérica, zonas rurales del Reino Unido o países imaginarios; que se ofrezcan descripciones de ritos sangrientos, banquetes canibalísticos, costumbres sexuales pintorescas, infanticidio y creencias supersticiosas; y que, vista desde la sencillez de la vida indígena, Occidente sea objeto de muchas críticas en función de sus apetitos capitalistas. Asimismo, y a modo de gesto autorreferencial, las obras recogidas por Firth suelen citar o aludir explícitamente a los grandes clásicos de la antropología: al menos la tercera parte de los libros menciona a Frazer, y también son plurales las invocaciones a Kroeber, Sapir, Malinowski, Gluckman y Lévi-Strauss. De hecho, en La isla de las tres sirenas hay un pasaje en el que el etnógrafo líder habla a sus ayudantes sobre los métodos de campo, lo cual permite introducir una larga parrafada con nombres, términos y temas especializados; la señora Firth, particularmente, sospecha que cierta referencia al coitus interruptus de los nativos es una alusión velada al famoso libro de su marido, Nosotros, los tikopia (1936). Como quiera que sea, ella no alcanza a ilusionarse con que esas ocurrencias rezumen mucha erudición antropológica: “con una sola excepción, pronto se hizo evidente para mí que ninguno de estos novelistas se interesaba de verdad por el trabajo de campo etnográfico o por las dificultades del etnógrafo, sino que se servía de este como de una especie de figura laica sobre la cual construir un romance, un thriller o una sátira, con un decorado muy exótico”.

Cabe preguntarse si, más allá del corpus anglosajón de Lady Firth, los antropólogos son pintados con los mismos colores estridentes: al fin y al cabo, la locuacidad impertinente de Monsieur Homais —el boticario de Madame Bovary (1856), de Gustave Flaubert— parece no tener nada en común con la actitud prudente, casi filosófica, de los farmaceutas caribeños imaginados por Gabriel García Márquez. Precisamente, es la literatura latinoamericana contemporánea la que provee un caso de personaje antropólogo a la luz del cual podría resolverse la cuestión: la novela Umami (2015), de la mexicana Laia Jufresa. La historia no es otra cosa que un collage de los traumas de un puñado de familias que comparten una “privada” —un conjunto cerrado— en Ciudad de México. Uno de los narradores es Alfonso Semitiel, un antropólogo especializado en el tema de la alimentación prehispánica y quien, por lo demás, es el dueño del predio. Las obsesiones académicas de Semitiel lo llevaron a poner, a cada una de las casas del conjunto, el nombre de un sabor: Dulce, Amargo, Salado, Ácido y Umami, este último entendido como el “quinto sabor” según las investigaciones —no ficticias— de Kikuane Ikeda, profesor de la Universidad Imperial de Tokio que logró aislar, en los primeros años del siglo XX, el glutamato monosódico, principio químico de la sensación umami. Casi sobra decir que la casa que lleva ese nombre singular es la que el antropólogo compartía con la médica Noelia Vargas, su mujer, cuya muerte por cáncer se informa desde las primeras páginas de la novela.

A pesar del aura de originalidad que distingue su propiedad y de su encumbrada posición de casero ante los demás protagonistas, y a pesar, también, de que su voz sea la que más se escucha en la novela, Semitiel dista de ser un antropólogo destacado. Lejos de la vida agitada de los antropólogos de las literaturas británica y estadounidense, el colega mexicano se muestra sumido en la rutina gris de un viudo solitario, con el agravante de que, antes de perder a su esposa, ya se conformaba con ser marido adocenado e investigador de oficina. El memorial de agravios que Semitiel se dirige a sí mismo es casi inacabable: se sabe cobarde, mandilón, sin hombría, insulso, supersticioso, desmemoriado, con poca rapidez mental, de torpe motricidad, feo, con apariencia de “hueso paliducho” y cara de “papaya caduca”. En cuanto a su hacer académico, se reconoce con más vocación para la arquitectura que para la antropología —se tiene por “el más burgués de los antropólogos”—, con poco vigor para la escritura científica y poca perspicacia como observador, ejercicio en el que la misma Noelia lo superaba, dado lo muy perspicaz que era para establecer tipos sociales entre sus conciudadanos. La médica conocía con precisión las limitaciones de su marido y no tenía problema en enrostrarle las que tenía por sus tres falencias imperdonables: no saber “alburear” —o “mamar gallo”, como habría dicho García Márquez—, ni manejar, ni nadar. No obstante, con no poco cinismo, el casero pretende definir los gestos característicos de la antropología con base en su menguado talento personal: “Diría que los antropólogos poseemos una tendencia natural a la observación y una sana dosis de curiosidad por lo humano, pero sin llegar a la sensibilidad del artista, la austeridad del filósofo ni el sentido oportunista del abogado. Nuestra sana curiosidad está lejos del rigor sistemático, ligeramente obsesivo del espía o del científico, del ingenio extrapolador del sociólogo, de la disciplina del novelista. Pero tenemos un poco de todos ellos, si se quiere ver el vaso lleno”.  Pareciera que, para Semitiel, la antropología fuera otra entre sus debilidades.

Sobra decir que el caso particular de este personaje de Umami no deja sacar conclusiones sólidas a propósito de lo que pueda ser típico en la conducta de los antropólogos de la región. Sin embargo, conviene no olvidar la drástica radiografía que acaba de presentarse, pues no deja de ser posible que un nuevo caso venga a ratificarla. Por lo menos, eso es lo que sugiere la que sería la primera actuación antropológica de un personaje en la literatura latinoamericana: la actuación del estudiante de letras Alejandro Suárez, quien en Raza de bronce (1919), de Alcides Arguedas, hace preguntas sobre parentesco y creencias religiosas a los aymaras de Kohahuyo, y al mismo tiempo es tan pusilánime como para permitir que se mate a los indios frente a sus narices. Tampoco se puede perder de vista que en Los hombres invisibles (2007), la novela en que el colombiano Mario Mendoza plasma una alegoría de la vida de los nukak-makú, la manifestación de la antropología profesional se concreta en los diarios de Jesús Castelblanco, un profesor de esa ciencia que, a su vez, se muestra obsesionado con las investigaciones adelantadas por un alumno suyo entre una misteriosa tribu nómada. Tanto el maestro como el discípulo figuran como ausentes, condenados a que Gerardo Montenegro —el narrador en primera persona— les preste su voz, en lo que sería una nueva manifestación de algo así como la insustancialidad de ese tipo de personaje en las letras del subcontinente.

El antropólogo, como personaje de novela, se revela como una figura finamente demarcada en Europa y Estados Unidos: su protagonismo no deja de hacerse evidente, así sea que se alimente de arrojo imprudente, sufrimiento vivo o valentía cándida. Mientras tanto, su correspondiente latinoamericano es apenas un monigote gris y mediano, relegado a ser poco menos que actor de reparto o testigo emasculado de un acontecer social que lo absorbe. Solo resta preguntarse —aunque quizá no convenga conocer ninguna respuesta— por el grado de representación de la realidad que subyace, mínimamente, a la tipificación literaria.

El lector en el parque (1850). Carl Spitzweg (1808-1850)

Brasil caníbal

Saturno devorando a un hijo (detalle) (h. 1823). Francisco de Goya (1746-1828)

Un tema antropológico por excelencia es el del canibalismo, y no precisamente porque su más elegante sinónimo —antropofagia— haga parte de la misma bolsa de asociaciones lingüísticas a que pertenece la palabra que nombra a la ciencia del hombre. Ocurre que la costumbre de comer carne de prójimo es un rasgo etnológico comprobado en diversos puntos del espacio y la historia. Pero no es solo eso: la categoría caníbal también interesa a la antropología por tratarse de uno de los prejuicios más comunes en las mentalidades culturales obtusas, siempre dadas a exagerar la alteridad en los hábitos de pueblos que, a duras penas, matan moscas para preparar su almuerzo.

Claude Lévi-Strauss, en la nota de prensa “Todos somos caníbales” (1993), sumó un argumento a favor de la preeminencia de la antropofagia como tema disciplinar: escribió que era necesario redefinir objetivamente esa práctica, toda vez que ha primado de ella la versión prejuiciada que la reduce a una cocido de brazos y piernas en una olla indígena. De acuerdo con el maestro francés, una comprensión más objetiva del canibalismo sería entenderlo como la introducción voluntaria, en un cuerpo humano, de la sustancia o las partes de otro. Y, en consecuencia, bajo el manto del concepto habría que dar cabida a gestos terapéuticos de la medicina occidental como los trasplantes, las transfusiones y algunas inyecciones de células. Concluye Lévi-Strauss: “Así exorcizada, la noción de canibalismo aparecerá en adelante como algo bastante banal. Jean-Jacques Rousseau veía el origen de la vida social en el sentimiento que nos empuja a identificarnos con el otro. A fin de cuentas, el modo más sencillo de identificar a otro con uno mismo es, una vez más, comiéndoselo”.

Acaso el magisterio del padre del estructuralismo en temas antropofágicos tenga algo que ver con su estadía en Brasil entre 1935 y 1939. Porque, desde hace siglos, en ese país se ha tenido —o se ha propiciado— una conciencia acendrada de la existencia del canibalismo. Los escritos que, sobre la materia, tuvieron más amplia difusión en el temprano siglo XVI, se basan en el conocimiento de las prácticas gastronómicas de los tupinambá, asentados en lo que hoy sería el estado de Santa Catarina. El marinero alemán Hans Staden naufragó frente a las costas de esa comarca indígena hacia 1549 y, poco después, fue apresado por los tupinambá. Vivió con ellos durante nueve meses, acosado por la promesa de que lo devorarían en un festival sólidamente consignado en la agenda de la tribu, designio que se mantuvo vigente hasta que Staden ayudó a un cacique a curarse de una dolencia, poco antes de conseguir escapar en un navío francés que se arrimó a aquellos parajes. Siglos después, los escritores modernistas brasileños reivindicaron la ferocidad de sus ancestros y erigieron el gesto caníbal como la divisa de su poética, pues entendieron que solo la absorción y la transformación de lo ajeno garantizaban la producción de un arte auténtico. Oswald de Andrade, una de las cabezas más visibles del movimiento, escribió en su ya clásico “Manifiesto antropófago” (1928): “Solo la antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosóficamente […]. Tupí or not tupí, that is the question […]. Solo me interesa lo que no es mío. Ley del hombre. Ley del antropófago”. En lo que se antoja como un certificado de garantía antropológica, el escritor incluyó, en el manifiesto, una alusión explícita a Lucien Lévy-Bruhl.

Para Kenneth David Jackson, profesor de Yale University, fue otro escritor quien discurrió, primero que Oswald de Andrade, la parodia literaria del canibalismo. Habría sido nada más y nada menos que Joaquim Maria Machado de Assis, el más grande entre los narradores del Brasil decimonónico. De acuerdo con Jackson, el filósofo callejero Quincas Borba —personaje de una novela homónima de 1891 y, antes, de Memorias póstumas de Bras Cubas (1881)— habría acuñado sus tesis del humanitismo con base en la lógica de la antropofagia. Para ese pensador de papel, todas las cosas del mundo estarían conformadas con arreglo al mismo principio del Humanitas, cuya consumación lleva a que todo se funda, necesariamente, en todo; Humanitas, alentado siempre por el hambre, lleva a que las cosas se ingieran entre sí constantemente, con el fin de unificar lo que, por fuerza, hace parte de lo mismo. De ahí que Quincas Borba reflexione así sobre la trágica muerte de su abuela: “Humanitas tenía hambre. Si en vez de mi abuela fuese un ratón o un perro, es cierto que mi abuela no moriría, pero el hecho era el mismo… Humanitas necesita comer”. Corolario de esta pintoresca filosofía de “endocanibalismo de escala universal” —la expresión es de Jackson— es que el dolor humano es un error de perspectiva, pues la inevitable imposición del apetito humanitista solo puede traducirse en alivio y experiencia de felicidad.

Como quiera que sea, no puede dudarse que a Machado de Assis le interesaba el tema del canibalismo. Las cosas, sin embargo, acaso fueran mucho menos metafóricas de como las pensó el profesor de Yale. La prueba la sirve un breve artículo de prensa que el novelista carioca publicó el 1.^o de septiembre de 1895 y cuyo título contundente disipa cualquier equívoco: “Antropofagia”. En la crónica, con sorna —y con siniestra imaginación—, Machado de Assis refiere dos casos de humanos comidos por sus congéneres. Del primero dice haberse enterado gracias a un telegrama puesto desde Guinea, en el cual se informaba que un profesor inglés había sido ahorcado tras haber sido acusado de comerse a tres niños en una aldea. Sin más datos, el escritor echa mano de su humor negro para hacerse a una idea de lo acontecido: “Tal vez, pueda ser que al profesor le gustara exponer ante los oyentes lo que era el canibalismo, científicamente hablando. Agarró a un chico y se lo comió”; y, para afianzar la lección, habría hecho lo propio con los otros dos, razón por la cual, para Machado de Assis, su pecado no habría sido ser inglés sino ser profesor. Enseguida, no contento con tanta crudeza, el autor de Quincas Borba refiere un espeluznante caso local, ocurrido en la población mineira de Salinas, hacia 1890. Un labrador, Clemente, fue hallado culpable de haberse comido a seis personas, dos de las cuales —su compañera Francisca y su amigo Basilio— lo habían ayudado a matar y comerse a la joven María y a otro campesino, Fuão Simplicio. Ya antes, Clemente se había comido a dos hermanos de Francisca, cuya madre se escapó de la olla, al parecer, por vieja. Escribe Machado de Assis: “¡Oh, juventud! ¡Oh, flor de las flores! La misma antropofagia te prefiere y busca”. Más allá de lo evidente, se advierte que la pertinencia de la antropología para dar cuenta del canibalismo también se revela en el hecho de que el macabro y enmarañado episodio de Salinas podría entenderse mejor si se lo representara, sobre papel, con los limpios símbolos usados en los estudios del parentesco.

Mientras haya hombres sobre la tierra, estos se comerán unos a otros, ya sea real  o simbólicamente, ya sea que la ingestión se realice de alguna manera o que permanezca latente como anhelo inconfesable. Sorprende que un rasgo tan inherente al humano y, al mismo tiempo, de tantas implicaciones —tiene su fondo filosófico y es acicate literario—, no haya dado lugar a una quinta rama en el árbol de la antropología clásica. Otra cosa se diría si los padres de esa ciencia no hubieran sido europeos sino sudamericanos.

Saturno (detalle) (1636). Peter Paul Rubens (1577-1640)