Asuntos familiares

Homenaje a Apollinaire (1912). Marc Chagall (1887-1985)

El incesto, de acuerdo con la teoría psicoanalítica, suscita más la tentación de los hombres que su repulsión, y fue por eso —según advirtió Sigmund Freud— que se hizo necesario erigir una ley que lo prohibiera. La literatura puede aducirse como uno de los mejores indicios de esa inclinación humana por la sexualidad en familia: medio milenio antes de Cristo, Sófocles ya había concebido en Edipo Rey el más trágico de todos los incestos, coronado con la cereza del parricidio. Con la misma contravención se obsesionó la literatura romántica de las jóvenes repúblicas hispanoamericanas, habida cuenta que una de sus obras más representativas —María (1867), de Jorge Isaacs— se concentra en los amoríos entre dos primos que, además de paralelos, son hermanos de crianza. Un siglo después, un niño con cola de cerdo —hijo de tía y sobrino— fue parido entre las páginas de Cien años de soledad (1967), de Gabriel García Márquez, una de las novelas estelares del cacareado “realismo mágico”.

        Los clásicos de la antropología no les van en zaga a los literarios. En el siglo XIX, las primeras teorías sobre el parentesco y la organización social se apoyaron en todo tipo de especulaciones relacionadas con el incesto, hasta que, décadas después, fueron a parar a la redonda formulación de Claude Lévi-Strauss sobre la prohibición del incesto, que el antropólogo francés entiende como la única “regla social universal”; regla que impide a un hombre el goce sexual de su hermana y le sugiere cambiarla por la mujer que otro hombre rechaza, intercambio que convierte a dos enemigos potenciales en aliados y hace de la sociedad un proyecto estructurado y, por ello, viable. Por supuesto, a un lado de esos dibujos teóricos están los datos concretos, recogidos en muchos lugares del mundo y referidos a diversas épocas, y entre los que descuellan los reportes de la etnología andina sobre el incesto real que unía al Sapa Inka con la Coya, su hermana de sangre. Los diarios de los etnógrafos modernos tienen mucho por decir a propósito de la sexualidad filial y consanguínea.

     Una aventura incestuosa por contar —o mejor, por ensamblar en un argumento de novela— reposa, desperdigada, en varias páginas de Bronislaw Malinowski. Se trata de la biografía de Mokadayu, un nativo trobriandés cuyas audacias son referidas en Sexo y represión en la sociedad primitiva (1927) y La vida sexual de los salvajes (1929). La historia de su vida, reconstruida tras extraer los datos respectivos y organizarlos de modo cronológico —con mínimos aderezos de nuestra parte— podría relatarse como sigue: Mokadayu nació en la aldea de Okopukopu, en la isla Boyowa, y pertenecía al poderoso clan Malasi. Se destacaba por su inteligencia y habilidad general, pero asimismo por su malicia. El primer oficio que se le conoció fue el de médium espiritista; alardeaba de su capacidad para producir ectoplasmas y aparecer y desaparecer objetos, aunque en esto último dejaba ver una sospechosa tendencia para la que Malinowski no puede evitar una descripción irónica: “realizó fuera de toda influencia algunas de las grandes hazañas en que sobresalen nuestros espiritistas modernos, tales como […] fenómenos de materialización (generalmente se trataba de objetos sin valor); pero se había especializado particularmente en la desmaterialización (invariablemente de objetos preciosos)”. De acuerdo con Mokadayu, él tenía bajo su control una mano espiritual que tomaba aquí y allá los objetos que debían ser llevados a las ánimas de los difuntos, radicadas en la islita de Tuma, al noroccidente de Boyowa. La mano actuaba entre las sombras nocturnas y solía apropiarse de tabaco, nueces de betel y comestibles en general. Así fue hasta que, una noche, un joven jefe agarró una mano que maniobraba sigilosamente tras una estera de su casa, y, tras descubrir que era una extremidad de carne y hueso, también constató que estaba pegada al cuerpo de Mokadayu. A partir de ese momento, muchos entre los embaucados se alejaron del falso médium y se dedicaron a desacreditarlo. Fue entonces cuando él prefirió dejar el espiritismo y dedicarse a la música, lo cual fue el inicio de la aventura sexual que interesa en esta crónica.

        Mokadayu alcanzó prestigio como cantante gracias a que, entre sus atributos, también tenía el de una muy buena voz. Y esa fama lo hizo exitoso entre las mujeres, al extremo de tener acceso a muchas damas casadas, entre ellas todas las esposas del jefe de la aldea de Oliveri. Los otros nativos, carcomidos por la envidia, no se sorprendieron con la suerte del cantor, pues, imbuidos por sus tradiciones, sabían que la garganta y la vagina se atraen mutuamente por ser, ambos, conductos largos. Pero las dotes musicales de Mokadayu acabaron seduciendo a su hermana Inuvideri, quien era, acaso, la joven más bella de la aldea. Muchos hombres la pretendían, e incluso se decía que algunos de ellos eran sus amantes; sin embargo, a partir de cierto día rehuyó estar con ellos y dio a entender que se había reducido a la vida casta. Sobra decir que los desdeñados romeos sospecharon de la joven, y mucho más el día en que la vieron meterse con su hermano a la casa vacía de sus padres. Los siguieron y, con sigilo, hicieron un hueco en el techo pajizo. Lo que entonces sucedió lo cuentan, mejor que otras, las palabras de Malinowski: “vieron una escena que los sacudió profundamente: el hermano y la hermana fueron sorprendidos in flagrante delicto” (porque, dicho sea de paso, en las islas Trobriand se tenía a la cópula entre hermanos como el tabú supremo). El escándalo se desató inmediatamente, pero Mokadayu e Inuvideri, profundamente enamorados como estaban, siguieron cohabitando durante algunos meses, hasta que ella se casó con otro hombre y se mudó de aldea. Los informantes nativos explicaron al etnógrafo polaco que, de haber ocurrido aquel lance en otra época, a los amantes incestuosos no les habría quedado otro recurso que suicidarse.

        La historia podría terminar en esa enigmática aclaración si el drama de otro nativo incestuoso, Kima’i, no permitiera conocer y proyectar con todo detalle, en nuestra novela en ciernes, el final ideal de la aventura de Mokadayu. En Crimen y costumbre en la sociedad salvaje (1926), Malinowski cuenta que, estando alguna vez en una aldea trobriandesa, escuchó el griterío producido tras la caída fatal de un muchacho desde la copa de un cocotero; y relata también que, tras haber percibido en el ambiente signos inequívocos de que algo gordo había ocurrido, indagó entre los azorados nativos hasta que supo la verdad de los hechos: Kima’i, el muerto, había sostenido una relación endogámica con una prima que, por ser hija de una hermana de su madre, él debía considerar forzosamente como su hermana de sangre. La comunidad había hecho la vista gorda frente a esa relación, hasta que un pretendiente de la joven, sintiéndose burlado, acusó públicamente a Kima’i como incestuoso. Entonces, con arreglo a la costumbre, los hechos se precipitaron por la única vía posible: el acusado escapó de la vergüenza renunciando a la vida. Mokadayu no trepó al cocotero sólo porque su moral acomodaticia no se esforzaba en seguir las tradiciones, pero un final ideal para su historia lo ve, irremediablemente, estrellado contra el suelo.

      Claude Lévi-Strauss, en los capítulos introductorios de Las estructuras elementales del parentesco (1949), dijo con su proverbial concisión que la sociedad solo prohíbe lo que ella misma suscita. Al amparo de esa idea, cabe suponer que los relatos ancestrales sugieren las infracciones que las leyes proscriben y sancionan. Pero esa ecuación poco dice de la novela que cada individuo escribe con sus íntimas pasiones; Malinowski, quien confiaba menos en las simetrías estructurales, apenas se acercó al asunto con su borroso concepto de los “imponderables de la vida cotidiana”, cuya sombra cobija por igual a espiritistas taimados, cantantes lúbricos y comunidades hipócritas.

Sueño de una noche de verano (1939). Marc Chagall (1887-1985)

Confesiones de amor y de odio

La rendición de Breda (1634). Diego Velásquez (1599-1660)

Los lectores de la obra de Claude Lévi-Strauss, sin importar qué tanto puedan sacar en limpio de las audaces ecuaciones que minan esas páginas —ecuaciones cuyos términos suelen ser un hombre que busca a su hermana raptada, un trozo de carne podrida o la retención anal del perezoso—, sin duda se han percatado de la mucha animadversión que el antropólogo francés experimentó hacia las reflexiones de Bronislaw Malinowski. Se trata de una inquina evidente ya desde una lectura a vuelo de pájaro: se vislumbra allí una desafección tan exacta y previsible que sin duda podría planteársela con una fórmula más limpia e inteligible que aquellas con las cuales Lévi-Strauss quiso describir la variabilidad de las versiones míticas o la conformación del átomo básico del parentesco. Cualquiera sabe que, cuando en un párrafo de la exposición estructuralista relumbra el apellido Malinowski, no demora en sonar el trueno.

Una prueba incontrovertible del desencuentro entre los dos gurús de la antropología social es el lapidario aforismo que Lévi-Strauss dejó caer sobre su colega polaco en un artículo de 1952, “La noción de estructura en etnología”, posteriormente incluido en la bíblica Antropología estructural (1958): “Un funcionalista puede ser todo lo contrario de un estructuralista, y ahí está el ejemplo de Malinowski para convencernos de ello”. Es igualmente punzante un comentario que, en el escenario particular del análisis totémico, dirigió el fiscal contra su acusado en El pensamiento salvaje (1962); y todo porque el inocente Malinowski —hacía ya 20 años que sus huesos descansaban bajo la lápida— había dicho que los ritos totémicos se explicaban en la necesidad humana de controlar las especies naturales de las cuales dependía la sobrevivencia. El padre del estructuralismo escribió, con rezumante ironía, que el profeta del funcionalismo se había equivocado de cabo a rabo al pretender “que el interés por las plantas y los animales totémicos no se lo inspiraban a los primitivos más que las quejas de su estómago”. La prueba fehaciente de que Lévi-Strauss no hacía concesiones a Malinowski es que incluso se permitió mortificarlo a propósito de un tema en que los discípulos del polaco hubieran querido que se lo tratara con total consideración: el magisterio etnográfico. En efecto, en el ensayo “Historia y etnología” (1949), el francés escribió que si Malinowski había hecho buena —incluso “admirable”— etnografía, ello, que había ocurrido “sobre todo” al comienzo de su carrera, no había significado otra cosa que el cumplimiento de una recomendación hecha por Franz Boas desde 1895. Lévi-Strauss se permitió ser particularmente insidioso en esas páginas: “los funcionalistas pretenden hallar en su ascetismo la salvación y, haciendo lo que todo buen etnógrafo debe hacer y hace —con la sola condición suplementaria de cerrar resueltamente los ojos a toda información histórica relativa a la sociedad considerada y a todo dato comparativo tomado de sociedades vecinas o alejadas—, intentan alcanzar de un solo golpe, replegados en su interioridad, por un milagro inusitado, esas verdades generales cuya posibilidad Boas nunca había negado”. Como se sabe, era en el altar del santo germano-estadounidense donde ardían las velas del estructuralista. 

Sin embargo, detrás de tanta mala sangre se erigen fortísimos puntos de acuerdo cuya omisión deja muy mal parado —lo hace parecer solapado— al crítico Lévi-Strauss. Se trata, en esencia, de dos encuentros teóricos tan luminosos como el atardecer del séptimo capítulo de Tristes trópicos (1955). De esas dos banderas blancas, la que más se antoja al alcance de la mano es la comunión entre el famoso ensayo levistraussiano de “La eficacia simbólica” (1949) y las reflexiones de Malinowski sobre el objeto de estudio de la corriente funcionalista, vertidas en un gárrulo artículo de 1939. En ese trabajo, escrito con precedencia, el polaco había llegado a la conclusión de que el funcionalismo es una teoría a la cual le corresponde reconocer la sujeción de las necesidades orgánicas a los imperativos culturales. Para el autor, lo que vale la pena estudiar es el proceso transformador que hace de un mero impulso biológico primario —por decir algo, la necesidad de alimentarse— una necesidad simbólica derivada: la necesidad de comer algo que se considere saludable, nutritivo y delicioso. Llegada su hora, el antropólogo francés logró mostrar cómo la fisiología humana acaba siendo receptiva al consumo simbólico: tal es la moraleja de aquella anécdota memorable de la mujer cuna cuyo trabajo de parto se ha interrumpido, hasta que la recitación de un relato alegórico sobre la concepción y el parto, por parte de un chamán, regresa a la gestante a la normalidad obstétrica para que ella, sin tropiezos, pueda abrazar a su hijo. Cabría preguntarle a Lévi-Strauss si las narrativas tradicionales cunas se han originado en las quejas del vientre.

La otra correspondencia entre los antropólogos remite al plano de la semiótica. En el trascendental “suplemento” en que Malinowski hizo glosa del trabajo lingüístico de Charles Kay Ogden e Ivor Armstrong Richards, El significado del significado (1923), el antropólogo sentó las bases de aquello que, andando el tiempo, Roman Jakobson habría de reconocer como la “función fática” del lenguaje. Explica Malinowski que, con frecuencia, una comunidad no usa el lenguaje para informar nada ni para expresar ninguna idea, pues solo se trata de que, al tocarse con las palabras —cualesquiera sean estas—, las personas se sientan cercanas. Por esa razón, los saludos, aunque suelen consistir en un intercambio de preguntas que no se responden —“¿Qué tal?”, “¿Cómo estás?”—, son plenamente eficientes a la hora de transmitir calor social. Lo realmente temible, sugiere Malinowski, es el silencio: “para un hombre de la naturaleza, el silencio de otro hombre no es factor de tranquilidad, sino, por el contrario, algo alarmante y peligroso. El extranjero que no puede hablar el idioma de una tribu, es para todos los salvajes de esta un enemigo natural”. Con todo y el sesgo decimonónico del autor —su fijación con una presunta humanidad salvaje—, logra dibujar con nitidez una teoría de la reciprocidad social en clave lingüística; y es tan precisa su fórmula que fácilmente se colige qué términos hay que cambiar para que en ella encaje la reflexión levistraussiana: basta poner a las mujeres en el lugar de las palabras. En el capítulo quinto de Las estructuras elementales del parentesco (1949), el antropólogo francés plantea el dilema de que, ante el extraño, solo queda la alternativa de hacerle la guerra o proponerle un intercambio de regalos, el más expedito de los cuales son las mujeres. Y aun si se alegara que este razonamiento no es lo suficientemente afín con el de Malinowski —pero evidentemente lo es—, bastaría con considerar aquel artículo, ya mencionado, de “La noción de estructura en etnología”, en el que Lévi-Strauss redondea su argumento al establecer que el parentesco no es más que un sistema de comunicación de mujeres. Ellas son los mensajes que los hombres intercambian para no espantarse con el silencio.

        Las oposiciones totales quizá solo existen en las alegorías literarias, las tendencias impresionistas de la escritura histórica y —por supuesto— las ecuaciones levistraussianas sobre los astros y los animales. Difícilmente pueden resumirse en esas aversiones —en su imagen de agua y aceite repelidos— las relaciones entre los hombres de carne y hueso, y con mayor —o menor— razón en el caso de los antropólogos, a quienes, más allá de las elecciones dogmáticas, une el deseo ferviente y quimérico de comprender a la criatura humana. Pero quién niega que fingir la rivalidad de dos científicos —imaginar que son como la zorra y el cuervo de las fábulas— es una de las estrategias más felices a la hora de cautivar a los estudiantes universitarios.

Niños comiendo uvas y melón (h. 1650).
Bartolomé Esteban Murillo (1618-1682)

Un humanista

Paisaje de San Bernardino (1892). Arturo Michelena (1863-1898)

En su libro Mito y archivo. Una teoría de la narrativa latinoamericana (1990), Roberto González Echevarría propone la tesis de que los escritores del subcontinente han imitado, en diversos momentos de la historia, el discurso más prestigioso entre los que pretendían establecer el origen de las cosas americanas. Es así como —según explica el crítico cubano— en el siglo XVI se siguió el ejemplo de las actas notariales sobre fundación de ciudades y repartición de privilegios, prueba de lo cual sería la Historia general del Perú (1617) de Inca Garcilaso de la Vega, toda una autobiografía disfrazada de declaración judicial; y, por obra del mismo impulso, en el siglo XIX se tomaron como modelo las descripciones de los naturalistas, razón por la cual los protagonistas de Facundo (1845), de Domingo Faustino Sarmiento, y Los sertones (1902), de Euclides da Cunha, se nos aparecen como bichos muy bien aclimatados en su ambiente social. Finalmente, los escritores del siglo XX habrían preferido echar mano de la retórica y datos de la antropología, apoteosis de lo cual sería Los pasos perdidos (1953), de Alejo Carpentier, una novela que es viaje a la semilla de la cultura al mismo tiempo que reescritura de un mito.

            Con independencia del magisterio de Carpentier, es necesario aclarar —la galantería corre por cuenta del mismo González Echevarría— que uno de los primeros novelistas en recurrir a las páginas antropológicas fue Rómulo Gallegos. La canónica Doña Bárbara (1929), por ejemplo, no estaría inspirada únicamente en las correrías del autor por los llanos apureños, sino también en su provechosa lectura de obras etnográficas como Escenas rústicas en Suramérica o la vida en los llanos de Venezuela (1862), de Ramón Páez —hijo del mismísimo “León de Apure”—, y El llanero venezolano (Estudio de sociología venezolana) (1922), de Daniel Mendoza. Esas fuentes se reflejan en el convincente retrato de las costumbres llaneras que ofrece la novela, así como en la riqueza filológica con que se registran las coplas y los giros y metáforas del habla cotidiana, e incluso en algún chisme sobre la vida de los yaruros del Arauca. Junto a esos datos se expresaría la pericia antropológica del mismo Gallegos, límpidamente manifiesta en esta caracterización del hombre del Apure: “el hombre de la llanura era, ante la vida, indómito y sufridor, indolente e infatigable; en la lucha, impulsivo y astuto; ante el superior, indisciplinado y leal; con el amigo, receloso y abnegado; con la mujer, voluptuoso y áspero; consigo mismo, sensual y sobrio. En sus conversaciones, malicioso e ingenuo, incrédulo y supersticioso; en todo caso, alegre y melancólico, positivista y fantaseador. Humilde a pie, y soberbio a caballo. Todo a la vez y sin estorbarse, como están los defectos y las virtudes en las almas nuevas”. Un cuadro de actitudes tan complejo habría provocado un pasmo de admiración en Ruth Benedict, quien a un lustro de publicada Doña Bárbara se posó en la cima de la celebridad antropológica con un dibujo mucho más sencillo de los patrones culturales.

            Lo antropológico, sin embargo, tiene una manifestación más sugestiva en la obra de Rómulo Gallegos. Porque, bien vistas las cosas, que las obras literarias ofrezcan datos etnográficos dista de ser un hecho singular; de hecho, la novela Canaima (1935) podría resultar más ilustrativa de la inspiración antropológica del escritor venezolano, habida cuenta que su tema es el autoexilio de Marcos Vargas en una aldea guaraúna. Mucho menos común es que en las novelas aparezca un personaje antropólogo, o al menos un personaje que, por tener alguna formación académica y un interés explícito por las cosas de la cultura, funja como antropólogo. Ese rol es precisamente el que, en Cantaclaro (1934), corresponde al estudiante universitario Martín Salcedo, a quien los vaqueros llaman “El Caraqueño”, y quien ha ido a los llanos en busca de un caudillo que lidere un proyecto de rebelión que él y algunos de sus compañeros acarician. Poco importa que Salcedo estudie ingeniería: se interesa por las costumbres de los baquianos de la llanura, concediendo especial atención a su pensamiento y modos de expresión, y ello al punto de detectar y expresar, con sus propias palabras, la contradicción entre positivismo y superstición que el narrador de Doña Bárbara conocía nada más que por obra de su mágica omnisciencia; en efecto, esto pregunta El Caraqueño a dos rústicos campesinos en la mitad de un matorral: “¿Cómo pueden ustedes darse, simultáneamente, las dos explicaciones contrapuestas sobre la verdad y a la vez creer lo absurdo respecto a un hecho cualquiera?”. Él mismo, al parecer influido por esa mixta visión del orden cósmico, acaba planteando una teoría sociolingüística con visos de revelación metafísica: que los fantasmas no son otra cosa que las palabras frustradas que no han sabido llegar al “interlocutor necesario”. No se exagera si se liga la ocurrencia con las que, por entonces, eran las reflexiones pioneras de Bronislaw Malinowski sobre la posibilidad de entender el hecho lingüístico como una actuación.

            La figura de un científico social propiamente dicho aparecerá mucho más definida en el personaje de Cecilio Alcorta, el joven aristócrata de provincia que padece de lepra —y muere por ese mal— en Pobre negro (1937). Su padre quería que él fuera un hombre público, y por eso lo envió a estudiar a Caracas, donde, según el narrador, Cecilio se sometió a “metódicos estudios de humanidades”. Logra saberse que su vida en la capital transcurrió entre bibliotecas y tertulias literarias, y que aprendió mucha “ciencia política”. Pero, al regresar a la casa paterna y, más tarde, a la hacienda familiar, lo que se revela en el joven es una perspectiva en que, virtualmente, se descubren intereses de sociólogo, antropólogo y etnógrafo. Una y otra vez expresa el deseo —propio de un científico social místico— de ayudar a los hombres a solucionar sus problemas. Mientras tanto, en la mesa entretiene al padre y a las hermanas con relatos sobre sus viajes, en los que, “con precisión de observador perspicaz”, “describe las ciudades donde ha vivido durante los años de su ausencia y los países que ha recorrido, sus panoramas, sus gentes, sus costumbres”. Cuando la enfermedad horrible lo obliga a alejarse, Cecilio se consuela al saber que podrá ver de cerca la vida particular de los negros de la hacienda cacaotera del padre, y no es escaso el ánimo que le insufla el proyecto de escribir un libro sobre la estructura social y económica de su país. A este humanista podría vérselo como a todo un Radcliffe-Brown de la Zona Tórrida si no fuera por su muerte prematura al abrazo pútrido de la lepra.

          Hoy, a medio siglo de la muerte de Rómulo Gallegos —ocurrida en Caracas, el 5 de abril de 1969—, los abúlicos lectores del mundo poco se interesan por sus novelas, al mismo tiempo que se vislumbra borroso el dato de que, entre febrero y noviembre de 1948, el escritor fue Presidente de los Estados Unidos de Venezuela. Qué podría decirse, entonces, de su interés por la etnografía llanera: al público común le parecerá nada más que un hecho pintoresco —y banal— de su biografía. Los antropólogos latinoamericanos, sin embargo, no deberían ignorar que el autor de Doña Bárbara fue uno de los creyentes más tempranos y acreditados en la disciplina.

Paisaje del Paraíso (1890). Arturo Michelena (1863-1898)

Cartagena, Roma y una aldea zulú

Panorámica de Cartagena (h. 1998). Enrique Grau (1920-2004)

Las ideas que solemos hacernos de quienes percibimos como otros son harto paradójicas: nacidas en la conciencia de la extrema particularidad de esos humanos diversos, acaban cediendo su lugar a los estereotipos, que no son otra cosa que las imágenes más gruesas y borrosas de esa misma gente que antes habíamos percibido como singular. De la misma manera, en ciertas experiencias esquizofrénicas de nuestras vidas, pasamos del blanco al negro en un mismo giro del pensamiento. Tres casos —dos de ellos en celuloide— ilustran una dolencia cultural que, de tan obvia —o al menos de tan corriente—, acaso no era necesario ilustrar.

         En 1984, los colombianos experimentaron un interés prematuramente frustrado con el filme Romancing the Stone (conocido en español como El romance de la esmeralda), dirigido por Robert Zemeckis y en el que Joan Wilder, una joven escritora de novelas románticas, viaja a Cartagena para intentar rescatar a su hermana, secuestrada por el malvado Coronel Zolo y a la postre auxiliada por Jack Colton, un galán aventurero personificado por Michael Douglas. Pues bien, el orgullo colombiano de ver incluidas, en el cine más vendido del mundo, las referencias al suelo patrio, choca en la película contra lo apócrifo de la representación: la Cartagena del filme está habitada por una humanidad con rasgos mexicanos, con el agravante de que, cuando los protagonistas viajan a las montañas que se levantan más al sur, aparece en el escenario un joven pastor de llamas: como si los Montes de María o las estribaciones de la Cordillera Central fueran intercambiables con las frías alturas bolivianas. Por supuesto, esa indignación no hizo presa en el público estadounidense, para quien —con excepción de los doctores en geografía y los aventureros como Colton— lo que mostró el filme no fue otra cosa que una imagen verosímil de América Latina; o, al menos, una estampa lo suficientemente persuasiva como para que pudiera contarse la historia que se quería contar.

            Sin embargo, no se trata apenas de los embustes etnográficos de Zemeckis o de las condiciones impuestas por los productores de su filme, o quién sabe si de la recomendación técnica de aprovechar —es solo un ejemplo— la luz diurna de una Veracruz que convenía disfrazar de Cartagena. Se trata, cuando se apela al estereotipo, de una actitud humana y, por ello, susceptible de ser perpetrada incluso por un latinoamericano. Es lo que de algún modo sucedió con Roma (2018), la exitosa película dirigida por el mexicano Alfonso Cuarón, y en la que se narran las rutinas y dramas en que se mixturan, de modo inextricable, las vidas de una familia capitalina de clase media-alta en franco declive y la de Cleodegaria, su criada indígena. Esta última y Adela, su compañera de oficios, charlan en mixteco mientras que sus patrones riñen en español. Pero Yalitza Aparicio —la actriz que encarna a Cleo—, de madre triqui y mixteca por parte del padre, no conocía esa lengua: la aprendió antes de iniciar el rodaje. Sin embargo, Cuarón sólo necesitaba una mujer con rasgos indígenas con la que pudiera dar vida a un recuerdo querido de su infancia: su nana india Liboria Rodríguez. En pocas palabras, el director necesitaba una figura que pareciera perfectamente indígena a cualquier mexicano citadino y letrado; no le inquietó que a los hablantes nativos del mixteco Yalitza les pareciera, con su lengua recién aprendida, tan apócrifa como a los antioqueños se les antojó, en su momento, la actuación del vasco Unax Ugalde, cuyo improvisado dialecto paisa es uno de los yerros más evidentes en Rosario Tijeras (2005).

            Por supuesto, a los colombianos no corresponde tirar la primera piedra. Más acá —o más allá— de las pantallas se erige la evidencia de que también en este país se cuecen las habas de los estereotipos en los escenarios del espectáculo público. En el bioparque —eufemismo de última hora para zoológico— Ukumarí, en las goteras de Pereira por la vía hacia Cerritos, la sección de animales africanos está antecedida por la representación de una aldea zulú. Allí, entre las chozas de carrizos y paja y los montajes con grandes escudos ovoides de guerra, con todo y sus lanzas, llama la atención un guía de carne y hueso que recibe a los paseantes: se trata de un hombre negro —acaso el único hombre negro al que corresponde ese rol en todo el parque—, y quien evidentemente representa a los zulúes y también, acaso, a toda la humanidad africana, sin importar su probable origen en la zona pacífica colombiana a juzgar por su español cantarino. Para colmo, a este negro universal le han pedido memorizar un guion anacrónico que, por la sola autoridad del alto grado de melanina en su piel, muy probablemente acaba imponiendo como letra bíblica en la cabeza del visitante incauto: como si acabara de cerrar La sociedad antigua (1877) de Lewis Henry Morgan, el guía enseña a los cuatro vientos que los zulúes eran un pueblo salvaje y promiscuo. Si lo dice un negro al referirse a otros como él, así será.

           Parece lícito sospechar que algo muy concreto se persigue con la disolución mediática de las infinitas particularidades del mundo étnico que rodea a cada una de las sociedades que se perciben como modernas. Quizá no se trate de otra cosa que de la usurpación de la cualidad de ser singular; porque, al mismo tiempo que la reducción empobrecedora de la imagen del otro, hemos promovido, con frenetismo, la propia figura individual en las mil versiones que nos sugieren las redes sociales: en el trabajo, con la mascota, semidesnudos en la playa, con un amigo excéntrico e, incluso, disfrazados de indios o bailando como africanos en la última fiesta. Hemos llegado a convencernos de que no nos conviene repetirnos.

La mulata cartagenera (1940). Enrique Grau (1920-2004)

Babel

La Torre de Babel (1563). Pieter Bruegel (1525-1569)

En un ensayo de principios de esta década, Mary Louise Pratt lamenta que los estudios sobre la globalización hayan puesto poco interés sobre el tema del lenguaje; escribe la autora: “Si escogemos una de las docenas de antologías sobre globalización, es probable que no encontremos un solo registro de ‘lenguaje’ en el índice; seguramente tampoco encontraremos un capítulo sobre él en la tabla de contenido”. Acto seguido, con deliciosa coherencia, Pratt vierte una docena de páginas sobre el asunto marginado; páginas en las que denuncia la discriminación y control implementados por muchas sociedades con base en las habilidades idiomáticas de las personas, y en las que también celebra la potencia de extroversión del lenguaje, facultad humana del todo incontrolable por cualquier política o mecanismo administrativo igualmente humanos. “Dondequiera que haya linderos, la lengua los franqueará”, es la conclusión.

        Para la profesora de New York University, los humanos de hoy en día participan al menos en tres escenarios en que los intercambios idiomáticos fundan situaciones culturales particulamente nutricias: las migraciones —que suponen una “redistribución de las aptitudes lingüísticas”—, los eventos mundiales a escala planetaria —donde la comprensión se consigue más allá del lenguaje formal— y las expresiones artísticas o textuales en que conviven dos sistemas lingüísticos distintos, uno alojando al otro, y que Pratt ilustra con el pintoresco ejemplo del hip hop boliviano en que se mixturan español, aymara y portugués. Con todo, hay una imagen de colores más surtidos e intensos en su ensayo: una anécdota neoyorquina que busca ilustrar la comprensión entre quienes, a duras penas, comparten el mismo código lingüístico. Un hombre ha robado una botella de agua en el minimarket de una coreana, y un dependiente mexicano que pretendía perseguirlo es atajado por un transeúnte jamaiquino, de modo que ambos, ante un público integrado por un guatemalteco y una estadounidense —Pratt—, discuten en inglés sobre la pertinencia de emprender o no la persecución: el mexicano se siente obligado a defender los intereses de su patrona, mientras que el otro cree que lo que debe hacer es defender su propia vida y no seguir al delincuente. Pero la discusión, sin importar lo que cada uno juzgue conveniente hacer, se lleva a cabo sobre una idea compartida más allá de los idiomas o sus semánticas particulares: hay algo llamado “el sistema” que obliga a tomar decisiones contrarias a la voluntad, que tanto abarcan la convicción del mexicano de perseguir a un ladrón como el consejo del jamaiquino de dejarlo huir para evitar altercados. En resumen: aunque aquel día cada quien interpretó el sistema a su modo, afloró un “indicador de éxito”, consistente en que se mostró altruismo y, de paso, se evitó la violencia. Por supuesto, el ladrón escapó.

        Puede decirse, dejando la anécdota momentáneamente de lado, que la inquietud general de Pratt sobre el valor de la diversidad lingüística en la cultura ha sido, desde mucho tiempo atrás, un tema conocido por la reflexión antropológica. En los albores del siglo XX, James George Frazer escribió sobre el vivo interés que esa diversidad lingüística suscitó incluso entre los pueblos más antiguos; lo hizo en El folklore en el Antiguo Testamento (1907-1918) y se refirió particularmente a la historia de la Torre de Babel, relato con que los antiguos hebreos quisieron explicar el origen de la pluralidad de las lenguas. El lector recordará los rasgos generales de la leyenda: los primeros hombres quisieron construir una torre tan alta que les permitiera llegar al cielo, al mismo tiempo que tener una referencia material para no perderse nunca —la torre podría verse desde cualquier lugar de la tierra—; sin embargo, Dios sintió recelo —Frazer cree que, también, envidia— e hizo que cada quien hablara una lengua distinta, de manera que los afanosos obreros no pudieran entenderse y les quedara, apenas, la opción de dispersarse. Llama la atención que esas páginas —todo el capítulo quinto del grueso volumen— no sean más célebres: porque no solo ocurre que la consabida historia babélica es reconstruida con base en el texto original y las glosas de los comentaristas bíblicos, sino que, también, el antropólogo escocés confirma las dotes de humor que ya habían destellado en La rama dorada (1890). En efecto, no podría ser más hilarante el recuento que hace Frazer de las explicaciones delirantes dadas por algunos investigadores bíblicos a la cuestión del origen de la diversidad lingüística; estas líneas lo muestran sin usura: “Otro escritor sostuvo la tesis de que Adán había hablado el vasco; mientras que otros, adelantándose a las mismas Escrituras, introdujeron la confusión de lenguas ya en el Edén, y así afirmaron que Adán y Eva hablaban el persa, que la serpiente había hablado en árabe y que el afable arcángel Gabriel había conversado con nuestros primeros padres en turco. Pero no acaba ahí la lista de escritores excéntricos: hubo otro que sostuvo seriamente que el Todopoderoso se había dirigido a Adán en sueco, que Adán había respondido en danés a su Hacedor y que la serpiente había tentado a Eva en francés”.

          De regreso a la Torre de Babel —se la ve fácilmente a la distancia—, interesa formarse una idea general del suceso sagrado: la pretensión humana de alcanzar una comunicación perfecta con Dios —cara a cara— tiene como resultado incomunicación y separación radicales entre los hombres. Y como materialización de todo eso, una torre formidable se levanta en la mitad del mundo: una torre que, así hubiera sido pensada para acceder a otro lugar, lo que a la postre termina subrayando es su carácter de muralla y parapeto para la defensa, esto es, lo que ella tiene de dispositivo para la segregación y el ocultamiento. Pues bien, sobre esa imagen invocada por Frazer coincide, por inversión, la imagen implícita en la anécdota neoyorquina de Mary Louise Pratt: en la “capital del mundo”, a lo que se asiste es a la reunión de un puñado de personas amarradas a diversas tradiciones lingüísticas, pero que a pesar de eso convergen y pretenden comunicarse. No ha caído sobre ellos, como un castigo, la cualidad de ser distintos; antes bien, han traído esa distinción —por ejemplo, la manera como cada uno percibe el “sistema”— como un aporte a la comprensión última en que deviene su encuentro fortuito. Pero la semejanza invertida no se reduce a esa disposición de ánimos: si ese encuentro tiene lugar en la Nueva York del siglo XXI, ello implica que se trata de una ciudad en la que la gran torre ha sido reemplazada por su inmenso vacío. En el primer caso, los hombres adquieren la diversidad lingüística y, partiendo de la torre, se dispersan; en el segundo, los hombres traen su diferencia idiomática y se congregan en un lugar donde la torre no es otra cosa que ausencia. La gran mole sería algo así como el símbolo de una obsesión rabiosa por lo divino que, en muchos momentos de la historia, ha impedido a los hombres entenderse.

      Quizá sea cierto que los teóricos de la globalización, interesados por los frenesíes económicos y las mutaciones políticas, hayan descuidado, en sus pesquisas, la veta lingüística. Por fortuna, el lenguaje nunca ha perdido el interés sobre sí mismo, de suerte que —como una cápsula del tiempo— guarda en sus entrañas los elementos suficientes como para que, quien se ponga en ello, logre resolver las ecuaciones sobre la vida de las palabras al interior de la cultura. El tema esencial de toda manifestación lingüística es el lenguaje mismo. Claude Lévi-Strauss, a quien encantaban las simetrías narrativas como aquella en que se vinculan las explicaciones de Pratt y Frazer, lo supo mejor que cualquier antropólogo.

La Torre de Babel (1563) (detalle). Pieter Bruegel (1525-1569)

Antropología de la noche

El fumador (1645). Georges de La Tour (1593-1652)

                                                                                                                  En memoria de Robert Dover

Por oscura que sea la noche, cuando se la entiende como asunto de interés antropológico se antoja más rutilante que un día de verano. Además de que el fenómeno nocturno ha tenido una influencia determinante en la vida del hombre desde su mismo origen —esto es, desde que el hombre es hombre—, su carácter de cosa densa e insondable ha dado cabida, en las tradiciones de los pueblos, a las ideas, imágenes y sentimientos más diversos. Los párrafos que siguen contienen apenas un puñado de esos temas: algo así como las pocas cosas que, en una noche larga, deja ver un relámpago fugaz.

        La potencia termodinámica de la cultura humana se debe, en buena parte, a la noche. Porque la producción del fuego por obra de los hombres, así se remonte a un momento ignorado del largo Paleolítico, sí se debe a dos factores perfectamente conocidos: el frío y la oscuridad. De la segunda, la noche es la cara por excelencia, porque, por más lobreguez que haya en el seno de una caverna, de esta se puede salir a voluntad: algo que no puede hacerse en el caso de la noche, cuyo imperio es inconmensurable y su final no depende del deseo humano. Aunque es indiscutible que la necesidad de reunirse en grupo —en cálido grupo— estimuló a los Homo erectus a propiciar una fogata y acomodarse en torno suyo, parece probable que lo primero que debió azuzar su inventiva fue el miedo a la oscuridad. Las tinieblas no solo actualizan un terror grabado en los genes de la especie, sino que, objetivamente, esconden amenazas materiales. La fama imperecedera del “tigre dientes de sable” se debe en buena parte a las tesis de Charles K. Brain, paleoantropólogo surafricano a quien se le ocurrió pensar que en el ataque nocturno de esa fiera sigilosa se había originado el miedo a la oscuridad que todavía hoy nos desvela. Con independencia de la realidad de ese anecdotario cruento y tremendista, al menos es una verdad irrefutable la que el etnolingüista Daniel Everett divulgó, hace una década, en un informe etnográfico sobre los pirahã del Amazonas: que esos nativos, aterrorizados ante la sola idea de las serpientes que los acechan desde la oscura fronda selvática, no logran pegar el ojo en toda la noche.

         De la obsesión por la noche a la mitología hay apenas un paso, y de ahí que las alimañas nocturnas denunciadas en las últimas décadas por arqueólogos y etnógrafos ya aparezcan mencionadas en relatos inmemoriales de varios pueblos. En efecto, los kraho del cerrado brasileño, en Tocantins, cuentan que en otro tiempo reinó una “larga noche”; una noche inacabable y terrible durante la cual los primeros hombres, al salir a buscar las cortezas y hojas podridas que estaban obligados a comer, se exponían al ataque de los mosquitos, saltamontes y monstruos que se confundían en la oscuridad. Por eso los kraho se espantan con los eclipses de sol: pasa por sus cabezas la idea de que la “larga noche” ha vuelto. Pero también en Occidente las tinieblas mitológicas rebosan de huéspedes: los griegos, cuya representación de la noche era Nix, amarraron a su figura, con sus lazos parentales, todos los misterios humanos. Según cuenta Hesíodo, Nix era hija del caos y hermana de Érebo, la oscuridad; tuvo en primera camada a Éter —el brillo puro—, Hemera —el día— y Eros —el amor—, y luego parió a incontables vástagos, entre ellos Moros —el destino—, Ker —la perdición—, Tánatos —la muerte—, Hypnos —el sueño—, Geras —la vejez—, Ezis —el dolor— y Apate —el engaño—. Un censo como ese aclara por qué el poderoso Zeus, quien no tenía por qué temer a nadie, procuraba especialmente no hacer enfadar a Nix; de acuerdo con Homero, el rey de los dioses no quiso tomar venganza contra Hypnos a pesar de que lo había adormecido para facilitar un plan malicioso de Hera, y no lo hizo únicamente por ser, el traicionero Hypnos, hijo de quien era. Meterse con la noche —habrá pensado Zeus— era desafiar los poderes nefastos de sus vástagos.

        Por supuesto, la peculiaridad de la noche es algo más que un asunto de sugestiones mitológicas, miedos freudianos o predadores amparados en la oscuridad selvática. La vida nocturna en las ciudades modernas, dispuesta para el examen del antropólogo más incauto, lo deja ver con claridad. Y no se trata apenas de que, como en el Paleolítico o la jungla, la urbe tenga sus propias fieras agazapadas en la oscuridad —nada más fácil que hablar de los criminales y gentes extravagantes que aprovechan la noche para entregarse a sus negocios y desvaríos—: también es necesario mencionar que, por aquello de los ritmos biológicos y sociales, los hábitos nocturnos están más cerca del ocio que los hábitos diurnos, estos comúnmente orientados por las agendas del deber y la labor. Al Álvarez, en su magistral ensayo La noche. Una exploración en la vida nocturna, el lenguaje de la noche y los sueños (1994), explica que la actividad nocturna de las urbes sólo pudo ser posible cuando, hace dos o tres siglos, se implementaron sistemas de iluminación propiamente dichos, y que estos eran privilegio de la gente acaudalada. Para decirlo de modo más redondo: fueron los ricos los primeros que aprovecharon el tiempo de la noche para algo más que dormir, y lo hicieron sobre todo con el fin de divertirse, mientras que el pueblo raso se acostaba y se levantaba con las aves, vencido tras una dura jornada de trabajo. De ahí que nuestras rutinas nocturnas estén imbuidas del espíritu del ocio. Por supuesto, hay otras maneras de expresar la ruptura social entre el día y la noche: por ejemplo, el sociólogo argentino Mario Margulis ha dicho que, en la noche, “la ciudad es de los jóvenes mientras los adultos duermen”. Alguien ha advertido también que los edificios de las grandes ciudades, ramplones en el día, en la noche fulguran como cascadas de neón.

       Se pensará que la noche —temible y desaforada— es, mutatis mutandis, un mismo tipo de experiencia para todos los hombres. Nada más falso, habida cuenta de la inagotable variedad de las costumbres humanas. Entre las primeras cosas que llamaron la atención de Bronislaw Malinowski en la aldea de Omarakana, en las islas Trobriand, fue la serenidad con que los nativos se internaban en la noche, libres del miedo que en otros lugares inspiran los maleantes, los tigres o los fantasmas. Escribe el etnógrafo en “Baloma. Los espíritus de los muertos en las islas Trobriand”(1916): “Por lo general, se da una notable ausencia de miedo supersticioso a la oscuridad y nadie pone peros a caminar en soledad y por la noche. Yo he enviado a muchachos, que por cierto no pasaban de los diez años de edad, a que recogiesen, a distancias considerables y durante la noche, objetos que había dejado adrede, y hallé que eran sorprendentemente intrépidos y que por un poco de tabaco estaban del todo listos a ir”. Este caso obliga a concluir que cualquier tesis sobre los miedos atávicos de la especie humana tendría que descartar la tiniebla nocturna como su fuente principal, y quizá por eso algunos psicólogos han puesto sus ojos sobre las arañas y los seres voladores.

        La noche, común al mismo tiempo que singular —abierta al entendimiento al mismo tiempo que misteriosa; profana y sagrada— quizá no sea necesariamente espantable. Pero ella —junto con el mar— es lo más sugestivo que ha conocido el hombre.

Jugadores de dados (1651). Georges de La Tour (1593-1652)

Menú funcionalista

Naturaleza muerta con búho (1943). Frida Khalo (1907-1954)

Las reflexiones antropológicas e históricas sobre la comida han vivido, en lo que va del siglo XXI, días de esplendor: se las sirve a la carta, para decirlo con las palabras justas. Los libros sobre el tema, con carátulas y títulos sugestivos, se encuentran por decenas en las vitrinas comerciales, y no son pocos los periódicos que publican varias columnas gastronómicas por semana. Sin embargo, ello es apenas natural en un mundo cuyas rutinas mediáticas casi han reducido las particularidades culturales y nacionales a platos de comida —estar en Francia es poco más que trepar a la torre y atragantarse de foie gras—, y en el que la gourmetización de la cocina tradicional se ha convertido en el negocio más rentable. Lo cierto es que, muchas décadas atrás, la antropología clásica ya se había interesado por el tema; por lo menos eso es lo que deja ver un menú recomendado por tres chefs de la antropología funcionalista.

        El plato de entrada lo sirve Bronislaw Malinowski, el fundador de la escuela, y quien se interesó por el uso de la comida como medio para establecer y celebrar las relaciones de reciprocidad. Es ya clásica la descripción que en “Baloma: Los espíritus de los muertos en las islas Trobriand” (1916) se hace del sagali, aquel intercambio ceremonial e interclánico de ñame cocido que, en esa parte del continente oceánico, tiene lugar al término de las cosechas. La relevancia sociológica de la práctica no esconde, sin embargo, lo desabrido del plato, y por eso resulta mucho más llamativo un puchero de taro que se prepara en los atardeceres inocuos. El chisme culinario se revela en La vida sexual de los salvajes (1929): el tubérculo —Colocasia sculenta— es puesto a hervir dentro de grandes ollas de barro y se le agrega pescado o carne de cerdo. Se trata de una preparación sencilla pero apetecida, y de la cual solo pueden ocuparse las mujeres, aunque se entiende que, durante las arriesgadas expediciones kula en mar abierto, corresponde a los hombres aderezar su propia pitanza. Es en Jardines de coral y su magia (1935), la última de sus monografías etnográficas, donde Malinowski revela un dato crucial sobre las cualidades gastronómicas del taro: los espíritus de los muertos prefieren ese tubérculo entre los demás productos de las huertas —y son numerosos—, de modo que mientras los vivos intercambian sus sosas  bandejas de ñame, los balomas se hartan de gachas y budín fabricados para ellos con base en los taros recién cosechados.

        También humea el simbolismo en el plato fuerte de nuestro menú. Este corre por cuenta del pueblo nuer, cuya indeleble fama etnográfica procede del libro homónimo que E. E. Evans-Pritchard publicó en 1940. Empeñado en mostrar la obsesión por el ganado vacuno que caracterizaba a esa etnia del Sudán, el antropólogo inglés ofrece una pintura inolvidable de viandas de origen animal entre las que, por supuesto, no son la leche cuajada o la carne a la brasa lo que más llama la atención. Lo es, sobre todo, la sangre asada. Cuenta el etnógrafo que los indígenas aprietan el pescuezo de una vaca con una cuerda, con la idea de que sus venas cobren relieve y pueda pinchárselas con facilidad. Un chorro más o  menos vigoroso de linfa roja llena un cuenco al cabo de algunos segundos, lo que permite retirar la cuerda y tapar la herida con un poco de boñiga, sin que la vida de la vaca haya sido puesta en riesgo. La sangre recogida es calentada y, cuando cuaja, se fabrican gachas con ella. Otra parte del cocido se deja al fuego hasta que deviene en un bloque sólido, y se lo come sin ningún aderezo después de tajarlo, como si se tratara de un embutido. Para los nuer, esa práctica culinaria encuentra justificación en su efecto sanatorio, pues creen que las vacas son, a la postre, las grandes beneficiarias: según ellos, los animales sangrados comen con mayor apetito y son más fértiles. Pero en los entresijos de su conciencia laten otras justificaciones, como puede serlo el que, al comer esa sangre, los humanos participan de la sustancia de unos animales con los que, incluso, comparten el nombre (en efecto, refiere Evans-Pritchard que los jóvenes reciben como nombre iniciático el apelativo de uno de los bueyes de su padre). Como quiera que sea —más allá de los escrúpulos veterinarios o de las costumbres nominativas—, también es absolutamente cierto que los nativos encuentran deliciosa la sangre asada.

        El postre lo representan los datos vertidos en Nosotros, los tikopia (1936) de Raymond Firth. Como su maestro Malinowski, el antropólogo neozelandés se interesó por observar el papel cumplido por los alimentos en el teatro de las relaciones sociales; pero, más profano que su mentor, Firth puso el foco en la vida cotidiana: allí donde la comida rueda de unas manos a otras, sin que deba seguirse la minuta de ningún protocolo ceremonial. El breve relato de la preparación de un pudín de coco sirve el mejor ejemplo: un día cualquiera, Pa Taitai ralla la blanca carne de la fruta mientras su hijo bebé trepa por uno de sus muslos; después, el hermano de su esposa estruja las ralladuras para exprimir la leche, y esta, en manos de Pa Taitai —había ido a bañarse y ahora está de vuelta—, se mezcla con cuatro puñados de harina de masoa hasta que alcanza la textura de la leche condensada, tal como se la conoce en Occidente. Entonces el chef polinesio grita a las chicas de casa para que apronten el horno de piedras calientes, y, cuando eso sucede, la suspensión es vertida en cuencos de cáscara de coco que, a su vez, son tapados con hojas de platanera. Al final de la cocción, la familia disfruta de una golosina suave a modo de pasta fina de pequeñas partículas, nada grumosa y con intenso sabor a coco. La abuela carga al bebé y, como si se tratara de un polluelo, le comparte la masa directamente desde su boca.

        En las primeras décadas del siglo XX, la revelación de que la vida social funcionaba a modo de mecanismo de relojería concentró la atención de expertos y legos. La máquina fue apreciada sin que, a veces, se repararan los preciosos detalles de algunas de sus partes. Fue eso, precisamente, lo que sucedió con la comida: se la vio como poco más que la materialización casual de las fuerzas sociológicas —o, según Malinowski, como el punto de contacto de las grandes ruedas del parentesco y la economía—, y no como manifestación de un frente cultural autónomo y complejo, digno de un enfoque especializado con visos de disciplina. Bastará decir que el recetario incluido en Nosotros, los tikopias, en el que Raymond Firth describe las principales propiedades y exigencias culinarias de 24 tipos de alimento, no se hizo célebre entre los lectores especializados ni siquiera como curiosidad. Clifford Geertz y Mary Louis Pratt, quienes desempolvaron —cada quien por su lado— las páginas del grueso tratado de 1936, pusieron los ojos nada más que sobre los primeros párrafos del capítulo inicial, en los que, con indudable colorido, se da cuenta del paso del Southern Cross frente a la costa de Tikopia, envueltas la tierra y la nave por el frío de la madrugada. En cierto sentido, ellos, así como muchos otros antropólogos, se interesaron en leer la novela mientras la cena se enfriaba sobre la mesa.

Naturaleza muerta con trozo de carne (h. 1863). Claude Monet (1840-1926)