Naturaleza muerta con antropólogo y pintor

Mujer en sillón rojo (1932). Pablo Picasso (1881-1973)

Claude Lévi-Strauss insinuó alguna vez que Picasso, a pesar de su genialidad, era un truhan. Así se expresó en una charla que sostuvo en 1966 con André Parinaud, cuya versión en texto —“A propósito de una exposición retrospectiva”— fue incluida en el segundo volumen de Antropología estructural, aparecido en 1973; el mismo año en que, precisamente, murió el pintor malagueño, quien acaso no llegó a enterarse del cumplido.

            La ojeriza de Lévi-Strauss nace del hecho de que Picasso es, a su juicio, un hombre particularmente interesado en hacer brillar su propio discurso sobre el arte: “La obra de Picasso me irrita, y es en este sentido en el que me concierne. Pues aporta un testimonio entre otros —sin duda también se los encontraría en literatura y en música— del carácter profundamente retórico del arte contemporáneo”. Este pintor, antes que comprometerse con situarnos en la naturaleza o hacernos sentir su fuerza, lo que pretende es alardear de que conoce la verdad última sobre ella, la cual pontifica en forma de doctrina; en palabras del iracundo antropólogo: “Parece a menudo creer que, puesto que existen leyes que dan razón de la naturaleza y de la estructura de la obra de arte, pueden crearse obras de arte aplicando leyes o remedándolas, o apropiándose recetas, cuando el verdadero problema que plantea la creación artística reside, me parece, en la imposibilidad de pensar por adelantado su resultado”. En efecto, Picasso llegó a exhibir una particular sabiduría de metafísico osteológico como el principio generatriz de sus dibujos humanos; en una carta al fotógrafo húngaro Brassaï pretendió enseñarle cómo estaban formados los huesos: “¿Se ha fijado alguna vez en que los huesos están siempre ‘modelados’ y no cortados, que siempre se tiene la impresión de que salen de un molde después de haber sido modelados en arcilla? ¿Y ha notado cómo, con sus formas convexas y cóncavas, los huesos encajan bien unos en otros?”. No se sabe bien si lo que enfada es la lección de Perogrullo o la insinuación de la poca agudeza del corresponsal, quien, acaso, ni siquiera una vez en su ciega vida habría podido percatarse de lo que el pintor conocía con amplitud. Como quiera que sea, Picasso, desconfiado de la perspicacia del otro, vio necesario poner en palabras lo que ya había creído decir con su Mujer en sillón rojo (1932).

            Por supuesto, Lévi-Strauss sabe que es legítimo y propio del arte aplicar las leyes en que los hombres han condensado su conocimiento de la realidad. Años antes de su entrevista con Parinaud, en El pensamiento salvaje (1962), el antropólogo había escrito que cierto arte pictórico no podía prescindir de un conocimiento científico previo. Es el caso de la famosa gorguera de encaje del vestido de Isabel de Austria, retratada por François Clouet en 1571: la animosidad con que él quiso mostrarnos a la reina de Francia, las sutilezas emotivas que plasmó en su tela —lo que propiamente constituye su testimonio como creador—, las aceptamos a condición de que la soberana nos parezca realmente la soberana, y esa persuasión nos viene del detalle de su gorguera, la cual, por la prolijidad del tejido imitado, se nos antoja una gorguera histórica. Por más que el pintor redujera la escala de la prenda al representarla en la tela, debió obrar en conocimiento del saber industrial puesto en práctica para tejer hilos. De modo que a Lévi-Strauss no puede molestarle que Picasso crea saber cuál es la forma esencial de los huesos; su irritación es, en últimas, lo que Picasso representa: su aceptación y celebridad en una época determinada. El malagueño, “un hombre que ha hecho todo lo que ha querido” y que “ha obtenido la mayor de las glorias”, ha creado sin embargo una obra “que aporta menos un mensaje original que lo que se entrega a una suerte de trituración del código de la pintura”. Con el deseo de ser entendido en esta queja contra las interpretaciones de segundo grado, Lévi-Strauss ofrece la reseña del filme angloamericano The Collector (1965), de William Wyler, en el que un joven, coleccionista de mariposas, secuestra a una bella mujer a la que gustan los libros con reproducciones de Picasso. Reflexiona el antropólogo que la “actitud sana” es la del héroe, “que vierte su pasión en objetos reales, las mariposas, y en bellezas naturales, ya sean insectos o una guapa muchacha”, mientras que esta es “el símbolo mismo del carácter hechizo del gusto contemporáneo”. No se pierda de vista que un libro con fotografías de las pinturas de Picasso vendría a ser algo así como una interpretación del mundo de tercera mano.

            No sorprende que, al consignar su invectiva contra Picasso, Lévi-Strauss declare su afición por las ingenuidades de la pintura naïf. Lo que inquieta es que no agregue ningún nombre a guisa de ilustración, a no ser que la omisión se explique en la misma transparencia de la referencia. Los cuadros de Henri Rousseau pueden, en todo caso, servir el mejor ejemplo para redondear el argumento. Piénsese, por ejemplo, en Caballo atacado por un jaguar (1910): las altas flores del fondo, al sugerir el tamaño minúsculo del predador y su presa, difícilmente podrían responder a la aplicación de alguna regla preconcebida, como tampoco lo hacen las ramas herbáceas del primer plano, en todo similares a las hojas de la lejana palmera; al mismo tiempo, parece no mediar ningún saber teórico sobre la naturaleza en el brazo anómalo del jaguar, surgido del cuerpo moteado en un lugar equívoco y con una rigidez nada convincente, como si en un caso se tratara de un pulpo y, en el otro, de un monigote de madera. Más que reflexionar sobre la naturaleza o el arte, el Aduanero, infantil y casi imbécil en sus trazos —y por eso genial—, es la misma naturaleza: más acá de la teoría o el discurso, su obra surge con la espontaneidad de las plantas y expresa una lógica de la que el mismo pintor, acaso, no tuvo noticia. Sobre una obra como esa es que puede operar el estructuralismo, que, según su máximo pontífice, “no encuentra una satisfacción real en el arte más que al precio de mucha frescura e ingenuidad”.

            Las quejas de Lévi-Strauss contra Picasso no sugieren otra cosa que una pugna por el magisterio de la explicación. El antropólogo francés, convencido de que la regularidad total de la naturaleza era la piedra fundacional del estructuralismo —la teoría que, desde entonces, debía deslumbrar al mundo con la exposición de las simetrías más impensadas— no iba a permitir, de buenas a primeras, que triunfaran los modelos discurridos por un pintor de bañistas y saltimbanquis. No es poca cosa ser el descubridor de la geometría del mundo.

Caballo atacado por un jaguar (1910). Henri Rousseau (1844-1910)

Talento famélico

Autorretrato con botella de vino (1906). Edvard Munch (1863-1944)

Knut Hamsun, uno de los más grandes novelistas europeos —parecerá original pero no loco quien diga que Hambre (1890) fue el mejor libro publicado en el viejo continente en el siglo XIX—, murió sumido en las tinieblas del descrédito. Es verdad que a incontables genios les correspondió igual destino; sin embargo, el caso del escritor noruego no deja de ser llamativo, toda vez que su infortunio se alimentó, en buena parte, con el fruto mismo de su buena ventura: en 1943, en plena ocupación alemana de Noruega, se le ocurrió regalarle a Joseph Goebbels la medalla distintiva del Premio Nobel de Literatura que había ganado merecidamente en 1920, y todo para conseguir una audiencia privada con Adolf Hitler. Se le acusó de traidor.

Acabada la Segunda Guerra Mundial, que era cuando también acababa la vida de Hamsun, el escritor tuvo que emplear sus últimos bríos en capear una presión judicial y social inimaginable; esto escribió en Por senderos que la maleza oculta (1949), una mixtura de ficción y autobiografía que fue lo último que publicó en vida: “Ya tenemos en Noruega el arrestado político. Antes de nuestros días, el preso político era solo una especie de cuento en las novelas rusas, no existía para nosotros, no lo conocíamos”. Hamsun, que en Hambre presentó a un vagabundo que hallaba su diversión en inventar palabras sin significado —«Ylajali» entre ellas—, y que en Pan (1894) ideó una historia de amor con un enamorado que dispara sobre uno de sus pies nada más que para llamar la atención de la mujer idolatrada, jamás imaginó al personaje que él mismo terminó encarnando: un octogenario preso en un hospicio para ancianos y en una clínica psiquiátrica, y al que sus antiguos admiradores miran por el rabillo del ojo cuando lo avistan en la calle, de camino hacia los tribunales.

El escritor justificó su cercanía con el nazismo —porque es un hecho que sintió simpatía por esas ideas— aduciendo que en su momento había creído que era afín con la expectativa de progreso de su país, y que haber hecho propaganda escrita de esas tesis había evitado que “la juventud y los hombres noruegos se comportaran de un modo necio y provocador ante los ocupantes cuando no serviría de nada”; incluso, llegó a decirse a sí mismo que, a fin de cuentas, todos sus paisanos famosos habían pasado por Alemania como condición para alcanzar la celebridad. Amén de lo que pueda pensarse de estos argumentos, lo cierto es que a propósito del suceso capital de la traición de Hamsun —deshacerse de la flamante medalla que le habían dado sus vecinos suecos— quizá se hayan dicho palabras de sobra. Realmente, se trata del hecho menos importante de este desaguisado político y, de hecho, quizá se trate de un argumento impensado, pero contundente, en la defensa del escritor. Para entenderlo es necesario invocar las reflexiones de Bronislaw Malinowski sobre los objetos preciados de los nativos de las islas Trobriand.

En Los argonautas del Pacífico occidental (1922), Malinowski describe el intercambio de riqueza vaygu’a que tiene lugar entre los indígenas que, en esa parte del mundo, conforman un curioso club de alianza entre enemigos; una costumbre ceremonial tan célebre como la misma antropología: el Kula. Sus socios intercambian collares de espóndilo rojo y brazaletes de concha blanca con arreglo a una rigurosa reglamentación que se pone en práctica en momentos señalados del año, y una vez los tienen en las manos gozan con la sola conciencia de haberlos obtenido, pues el lance suele prodigarles fama de buenos magos. Son los parientes más jóvenes de los socios —sus hijos y sobrinos— quienes lucen collares y brazaletes en las fiestas de la comunidad, y posiblemente sean quienes más se lamentan cuando, en un nuevo round del Kula, sus mayores ponen el vaygu’a en manos de otros socios. Esa posesión apenas transitoria de los objetos es, a ojos del etnógrafo, el rasgo más significativo de esa práctica, pues se trata de un comercio sui géneris en el que lo que circula y se reafirma es el prestigio social, y en el que de ninguna manera se trata de acumular riqueza material. Escribe Malinowski en el último capítulo de su ópera magna: “es precisamente a través de este intercambio, a través del hecho de estar siempre al alcance y ser objeto de un deseo competitivo, a través de ser un medio de provocar la envidia y de conferir fama y distinción social, como este objeto alcanza su alto valor”. Al alegar que se trata de un hecho etnológico inédito, el antropólogo polaco abona el terreno para anunciar el advenimiento de una nueva teoría: el funcionalismo.

Con la idea de que el lector occidental pueda comprender adecuadamente el valor que corresponde a los objetos oceánicos, Malinowski compara el vaygu’a con los trofeos deportivos conocidos en Europa y América: más que su propia materialidad, lo que en ellos importa es que son símbolo de un mérito particular, y de un mérito que habrá que ponerse en juego, para revalidarlo, en el próximo torneo; en palabras del polaco: “El que detenta estos artículos, aunque no sea más que un simple depositario durante algún tiempo, aunque nunca los utilice en sentido utilitario, obtiene un tipo de satisfacción peculiar por el mero hecho de poseerlos, de tener derecho a ellos”. Por casualidad, estas palabras dejan entender por qué la destrucción del trofeo de la Copa Libertadores, durante la vuelta olímpica del Once Caldas en 2004, no fue sino una anécdota; pero, sobre todo, explican por qué la satisfacción de los trobriandeses no se detiene a considerar que el vaygu’a sea, como realmente es, un hatajo de conchas mugrosas y discos averiados. Malinowski, con patente ironía, deja ver la precariedad de la sustancia que desvela a los isleños: “unas cuantas joyas indígenas de aspecto insignificante, grasientas y sucias, compuesta cada una por una ristra de discos, en parte descoloridos”.

En el affaire Hamsun, confunde la rutilancia del trofeo. La medalla con la efigie de Alfred Nobel, acuñada en oro de 23 quilates, con 67 mm de diámetro y 200 gramos de peso, podrá parecer, a primera vista, la moneda más apropiada para un soborno expedito. Pero, antes que un objeto valioso en sí mismo, esa medalla donada en 1943 era el símbolo de un valor singularísimo; bien visto, del valor más incorpóreo e incomprensible que quepa imaginar: el talento literario. Y la medalla seguiría siendo su símbolo, con la misma legitimidad, aún si se la hubiera labrado sobre latón o en azúcar. Así que, al ponerla en las manos de Goebbels, Hamsun no hizo otra cosa que poner de presente lo único que no podía pasar de mano en mano: el merecimiento de poseer el objeto. A su vez, el ministro nazi, al recibir la moneda dorada en su caja de terciopelo, no habría hecho otra cosa que refrendar, de su parte, la carencia del mérito: para él, aceptar que la medalla tenía algún valor implicaba admitir que jamás podría escribir novelas como Hambre y Pan. Tanto hubiera dado que el escritor noruego lo hubiera abofeteado.

      No gratuitamente se ha dicho que las ocurrencias lingüísticas del protagonista de Hambre anticiparon las ideas de Ferdinand de Saussure sobre la arbitrariedad del signo. La historia de la significativa medalla, con significado tan autónomo, no parece ser otra cosa que la ratificación de esa comunión intelectual.

Melancolía (1891). Edvard Munch (1863-1944)

Papeles personales

El estudioso (s.f.). Raja Ravi Varma (1848-1906)

“Narcisista rezongón, preocupado por sí mismo e hipocondríaco”: así se refirió Clifford Geertz a Bronislaw Malinowski en una reseña de 1967, cuando los diarios personales del antropólogo polaco fueron divulgados en letras de molde. Obviamente, en los días de gloria del estructuralismo —clímax del positivismo antropológico—, nada podría resultar tan natural como esa defensa enconada de la honra metodológica de la ciencia del hombre. Pocos años después, Michel Panoff dejó en claro que era eso, justamente, lo que debía ponerse a salvo del mefítico influjo del vagabundo de las islas Trobriand, de quien escribió: “resulta difícil presentarlo como un modelo irreprochable a los ojos de quienes se preparan para llevar a cabo su primera misión etnográfica”. Apenas cabe imaginar una idea más obtusa a propósito de lo que puede o debe ser un diario personal.

        Un diario escrito tres lustros después del de Malinowski —aunque publicado tres décadas antes— habría permitido entender a Geertz y a Panoff qué es lo que puede encontrarse en los papeles personales de un estudioso de la cultura: el Diario íntimo de la India (1935) de Mircea Eliade. Esas páginas no solo muestran las vísceras palpitantes de un diario auténtico, sino que proponen algo así como una teoría de los papeles de trabajo del etnólogo. En efecto, Eliade sugiere que esos documentos suelen desdoblarse en dos gestos discursivos definidos y reconocibles: los apuntes científicos —el sabio rumano llamaba “monstruos” a los cuadernillos que compilaban esos datos— y el diario íntimo, el que, por concentrarse en registrar los roces del escritor con los seres y cosas de su inmediata cotidianidad, podría considerarse en cierto sentido como una “novela indirecta”. Eliade se muestra persuadido de que cada uno de esos discursos solo puede tener vida plena al margen del otro, y su vehemencia en la defensa de esa tesis lo lleva a una afirmación audaz: que en las mejores páginas de ciencia social “no hay un ser vivo dentro”, es decir, que la vida real solo puede estar en la novela. De acuerdo con esa lógica, Malinowski habría sido tratado por sus críticos con terrible injusticia, toda vez que se le pidió sustancia etnológica a la “novela indirecta” de sus diarios, sin tenerse en cuenta que ese saber ya había sido vertido, convenientemente, en volúmenes tan monstruosos como los de su colega rumano.

        A Mircea Eliade y Bronislaw Malinowski los une algo más que su común desvelo bajo la luz mortecina de sus improvisados gabinetes. Ambos, cuando se combaban sobre las páginas de sus diarios, echaban mano del mismo recurso para conseguir olvidarse de las tareas científicas y, sobre todo, de neutralizar el pensamiento etnológico: entregarse a su delirio literario. Eso sí, mientras el polaco usaba su diario oceánico para hacer inventario de sus frenéticas lecturas —leyó las 800 páginas de El Conde de Montecristo en cinco días— el rumano daba cuenta, en sus apuntes, de la fiebre que lo llevaba a escribir novelas: mientras hacía el diario empezó y terminó Isabel y las aguas del diablo (1930) —su primer libro de ficción en ver la luz—, tomó algunas notas para una historia que debía llamarse Pedro y Pablo y para otra que llegó a ser publicada como La luz que se apaga (1934), escribió buena parte de lo que habría de conformar Regreso del Paraíso (1934) —en tres días garrapateó “119 densas páginas”— y vivía, con pasión, un idilio con la hija de su maestro de sánscrito, aventura sentimental que habría de quedar biografiada en Maytreyi (1933), acaso la más conocida entre las muchas novelas de Eliade. Así como Malinowski aplazaba el trabajo etnográfico para leer una nueva página de Dumas, Conrad o Kipling, el humanista rumano se distraía de sus erudiciones orientalistas con la pluma en la mano, convencido —como él mismo lo confiesa en sus páginas íntimas— de que la única manera de zafarse de las garras de la tentación literaria era entregándose a ella: “¿Por qué sigo escribiendo una novela que no sé si algún día la pasaré a limpio y, menos aún, si la publicaré? No puedo hacer otra cosa; y por rabia escribo diariamente veinte o treinta páginas; para escapar más rápidamente de esta obsesión, para escapar y volver a mi trabajo. Me da vergüenza mirar mis libros”.

        Por supuesto, la principal entre las novelas que importunaron los días de estudioso de Mircea Eliade en Calcuta es el mismo diario, su “novela indirecta”. En ella, el narrador es un héroe en lucha contra sí mismo, ya sea porque el estudioso deba sobreponerse al deseo permanente de vagabundear o porque el vagabundo deba lidiar contra la culpa que emana de los libros cerrados; en las propias palabras de Eliade, se trata del combate entre el “amor por la ‘ciencia’” y los “instintos ‘poéticos’, es decir, gratuitos, malsanos”. Esa tensión se desenvuelve en un zurcido de episodios en que tienen lugar la aventura —escoltar hasta su casa a un borracho metido en líos con los nativos—, las revelaciones trascendentales —el contacto con la mágica personalidad de Tagore—, los escarceos eróticos —o lo que sucede cuando se comparte posada con un puñado de adolescentes voluptuosas— e, incluso, los apuntes etnológicos que no alcanzaron a ser tragados por las fauces de los “monstruos”, y con los que, a propósito de los ritos hindúes, llega a ilustrarse la clásica noción durkheimiana de que la religión alimenta la fisiología social y tiene poco que ver con las insondables creencias de los individuos.

        En la que quizá sea la mejor entrada del diario, un mazo de hojas y fichas bibliográficas cae de las manos de Eliade, a la sazón parrillero en la moto de su amigo Lorrie, con la obvia consecuencia de que los papeles vuelan por toda una barriada ante el desconcierto impotente del erudito, quien, de todos modos, encuentra algún regocijo en el percance: “Y una cosa me emocionó: dos folios llegaron hasta la cuna de un niño, en un patio. Dudé si valía la pena entrar y recogerlos”. La imagen no podría ilustrar mejor los reveses y las conmociones de un hombre en busca de sí mismo. Sumido en la angustia de saber si su alma es la de un orientalista o la de un aventurero, Eliade discurre una profunda teoría de la personalidad social: concluye que solo se puede ser alguien definido cuando se tiene que vivir en medios similares y en circunstancias similares, en afirmación o negación de unas mismas opiniones, y que la zozobra viene cuando se vive entre gentes ante quienes no se está obligado a ser uno mismo.

        Es forzoso concluir que, sin importar cuáles sean las páginas en las que los hombres cifran sus vivencias, sus pensamientos o sus angustias —el diario, la novela o el tratado etnológico—, en ellas acaban aflorando las lecciones sobre la condición humana. Amén de las ya enunciadas, una de esas lecciones es que aún en los cuadernos privados de los hipocondríacos y los vagabundos se esconden las epifanías antropológicas.

Gitanos (1893). Raja Ravi Varma (1848-1906)

Paraíso erótico

¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Adónde vamos? (detalle) (1897).
Paul Gauguin (1848-1903)

Hace poco menos de 30 años, en El antropólogo como autor (1988), Clifford Geertz escribió que la popularidad alcanzada por los tratados de sus ilustres colegas se debía más a la sugestión retórica que a la pureza científica de sus registros etnográficos. El aserto lo ilustra inmejorablemente el ensayo “Baloma. Los espíritus de los muertos en las islas Trobriand” (1916) de Bronislaw Malinowski, obra que alcanzó a ser calificada de “maestra” por la crítica etnológica sin importar que buena parte de las creencias sobre el Más Allá en aquella región del mundo fuera ignorada, por entonces, por el antropólogo polaco. Es curioso que Geertz, en el respectivo capítulo de su libro, solo acudiera a “Baloma” para transcribir un soso párrafo —quizá el único del magnífico trabajo— sobre las generalizaciones científicas.

        Las 88 páginas de “Baloma”, aparecidas originalmente en el volumen XLVI del Journal of the Royal Anthropological Institute de Londres significaron, muy tempranamente, no solo el estreno de la patente del funcionalismo antropológico —Malinowski probó que incluso la más etérea de las instituciones podía mantenerse vigente si rezumaba utilidad social—, sino la declaración del talento narrativo del autor. A propósito de esto, casi bastaría evocar aquel pasaje del abrebocas en que Malinowski refiere cómo una noche, mientras regresaba a la aldea de Omarakana con tres nativos que lo habían acompañado a un entierro, escuchó ruidos misteriosos en un huerto de ñame (solo los relatos oceánicos de Tusitala Stevenson podrían incubar tanto suspense). Pero conviene, asimismo, recordar la colorida estampa que ofrece el etnógrafo a propósito de lo que ocurre cuando un nuevo baloma llega a la isla de Tuma, comarca de los difuntos: después de llorar con desconsuelo sobre la piedra Modawosi y hacerse invisible al bañarse en las aguas del pozo Gilala, el recién llegado es recibido por Topileta, quien, como Caronte, cobra el óbolo de una riqueza mágica (vaygu’a) a modo de entrada. Este “canciller de la ultratumba” posee orejas grandes y móviles, tiene esposa e hijos tan fantasmagóricos como él y conoce el filtro de la eterna juventud, pues entre los trobriandeses se tiene por una verdad de a puño que incluso los espíritus envejecen. También cuenta Malinowski que los baloma se adaptan rápidamente a la “vida” en Tuma, toda vez que “en el otro mundo hay muchas más mujeres que hombres” y que ellas “no son ni menos expertas ni más escrupulosas en usar hechizos de amor que las mujeres vivas”. En un marco etnográfico tan sugestivo, la lección de teoría funcionalista se antoja, casi, un bonus track.

        Cuando casi habían transcurrido tres lustros desde de la publicación de “Baloma” se supo que no había sido dicho todo lo que podía decirse a propósito de la otra vida en Tuma; de hecho, faltaba conocer lo más sensacional. En efecto, cuando volvió sobre el tema en La vida sexual de los salvajes (1929), Malinowski reveló datos inéditos y audaces sobre Topileta, entre los cuales el menos sugestivo es, sin duda, el parecido con un “Flying fox” (zorro volador) que le confieren sus grandes orejas. También pudo saberse que el Caronte de Tuma no solo pide el vaygu’a a los nuevos espíritus sino que se encarga de iniciarlos sexualmente: por su propio esfuerzo si se trata de mujeres y con la colaboración de su hija —tiene “una o varias”— si los baloma son varones. Sin empacho alguno, el etnógrafo escribe de Topileta que “su lujuria es tan grande como su avaricia”, y sugiere que la cálida recepción que prodiga a los nuevos huéspedes de Tuma es el prólogo ideal de la dichosa experiencia que, sobre todo, les está deparada a los espíritus de los hombres, quienes desde entonces solo piensan en quedarse allí y “abrazar las bellas formas, no obstante no tener nada de carnales, de los espíritus hembra”, aunque no puede pasarse por alto que estos últimos “son apasionados y ardientes en grado no conocido en la tierra”. Las nuevas noticias sobre las rutinas de los baloma en Tuma revelan un sentido de “paraíso erótico” —las palabras son del propio Malinowski— que había estado más o menos velado en la versión de 1916, la cual solo hablaba de filtros amorosos y reservaba los grandes combates de la sexualidad para los vivos, confiriéndole a la ultratumba un quietismo grisáceo en que la única distracción parecía no ser otra que, una vez al año, saltar a Kiriwina para espiar las fiestas públicas. Dicho de otra manera: la imagen de unos espíritus desconfiados que viajan para fiscalizar la vida de sus deudos dio paso a la de unos espíritus que, ahítos de placer, no tienen un interés particular por las intrigas de los vivos. Se trata de dos formas, casi opuestas, de entender la muerte (y, sobre todo, la vida).

        En La vida sexual de los salvajes, Malinowski revela el nombre del “más eminente” de sus informadores sobre el tema espiritual: Tomwaya Lakwabulo, un médium de la aldea de Oburaku que decía tener una amante baloma en Tuma, adonde también había ido a parar su abnegada y fiel esposa Beyawa. No sorprende que en los diarios del etnógrafo polaco se hable de este siniestro Don Juan solo a partir de la segunda gran temporada de campo: en varias entradas de 1917 y 1918, pergeñadas cuando Malinowski volvió de sus fructíferas vacaciones inglesas. Es obvio que “T. L.” le contó al etnógrafo lo que él no sabía, en 1916, sobre los lúbricos asuntos de los espíritus; en algún sentido lo prueban las trazas de picardía que impregnan las anotaciones del viernes 21 de diciembre de 1917: “Después del almuerzo, Tomwaya Lakwabulo y sus historietas sobre el otro mundo […]. Cuando le hago una pregunta, se produce una pausa antes de que conteste, y un cambio de mirada en sus ojos”. Tampoco sorprende que sea el mismo Malinowski quien azuce a su interlocutor para llevarlo a los temas más húmedos: por entonces el polaco recién se había comprometido con Elsie R. Masson, una enfermera australiana que le inspiraba deseos tan tiernos como salvajes, y que sin duda lo arrastró a un pretencioso delirio consignado en la entrada del 13 de noviembre de 1917: “estoy intentando vencer el pesar metafísico de ¡Vsiekh nye pereyebiosh! [expresión rusa; literalmente: ‘¡Nunca te las follarás a todas!’]”.

        Suele olvidarse que los tratados etnográficos, a diferencia de las obras literarias, no son obras acabadas. Porque, si en la venta manchega en que fue manteado Sancho Panza no ocurrieron más cosas de las que ya contó Cervantes, las comarcas visitadas por los antropólogos obligan, a la hora de pretender fijarlas en palabras, a un esfuerzo indagatorio que nunca acaba de estar satisfecho de sí mismo. La impresión de que se ha dicho todo acerca de cómo viven los hombres solo puede explicarse en la fanfarronería propia del ejercicio descriptivo, el cual pretende vanamente que nada se le escapa, cuando, en verdad, lo único que consigue hacer es —como en cierto cuento de hadas— sacar personas y cosas, infinitamente, de un pozo sin fondo.

¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Adónde vamos? (detalle) (1897).
Paul Gauguin (1848-1903)

Pájaros de Venezuela

Indio (s. f.). Pedro Centeno Vallenilla (1904-1988)

El ideal del mestizaje flamea en la bandera venezolana. Muy temprano, cuando otras naciones americanas se ahogaban en cruzadas del más fanático higienismo racial, Rómulo Gallegos —a la fecha, el más ilustre escritor de la tierra bolivariana— hacía de la protagonista de Doña Bárbara (1929) el símbolo de una integración étnica que, a su juicio, era el único porvenir plausible para su país. Bárbara, cerril como sugiere su nombre, acaba doblando la cerviz bajo el código civilizatorio, materializado este en la explosión del tierno amor filial con que renuncia a su poderío en favor de Marisela, su único vástago. El crítico cubano Roberto González Echevarría se ha referido a esa alegoría que une tierra salvaje y ciudad sublimada como una “fábula maestra”, y no tiene duda de que su principal alimento fue el saber antropológico de la época.

        El exegeta caribeño pone el énfasis en que los novelistas latinoamericanos del siglo XX, además de meter las narices en los asuntos del folclor y tomar nota de ellos como etnógrafos aficionados, se dejaron llevar por la fuerte corriente discursiva que manaba de los tratados de los antropólogos propiamente dichos. El primer gesto, en el caso de Rómulo Gallegos, queda documentado en las notas del viaje que hizo en 1927 por el llano venezolano. Menos claro es el segundo elemento, esto es, las lecturas antropológicas que pudieron inspirar al novelista en su apoteosis mestiza. Pero entre esa niebla puede aventurarse la hipótesis de que el alimento proviniera de la obra de un pionero de la etnología venezolana: Lisandro Alvarado, el médico y humanista tocuyano que murió, precisamente, en el mismo 1929 en que el país fue sacudido por las pisadas furiosas del hato de Doña Bárbara. Alvarado publicó, en vida, el artículo “Etnografía patria” (1907) y los libros Observaciones sobre el caribe hablado en los llanos de Venezuela (1919) y Glosario de voces indígenas de Venezuela (1921), y póstumamente se conocieron sus Datos etnográficos de Venezuela (1945). No hay que hacer un esfuerzo mayúsculo para suponer que esas páginas, particularmente interesadas por temas lingüísticos, filológicos y folclóricos, llamaron la atención de un novelista desvelado por las voces populares y las tradiciones copleras de su país.

        Alvarado da cuenta de los temas antropológicos con una ecuanimidad que deja ver su simpatía por el proceso del mestizaje. El etnólogo no se obsesiona con las imágenes rutilantes de una cultura grandiosa a cuya sombra sean olvidadas las demás —como sí ocurrió en Colombia por cuenta del delirio muisca en que se ahogaron las cabezas pensantes del siglo XIX—: en sus párrafos aparecen referencias a pueblos de todo el territorio venezolano, sin importar en qué tronco lingüístico hubieran retoñado o que su cultura material fuera fastuosa o precaria. De hecho, las prácticas occidentales asoman ocasionalmente en el fresco, y antes que ser tratadas como rutilantes noticias de un paraíso cultural se las asume como otros tantos datos etnográficos, tan pintorescos o tan dramáticos como los asuntos indígenas; así, por ejemplo, Alvarado se muestra convencido de que las perforaciones de nuestras orejas no van a la zaga de las mutilaciones corporales de los pueblos selváticos, y que el infanticidio al que se encuentran suscritas varias etnias aborígenes es una ocurrencia demográfica mucho menos incisiva que las guerras europeas. Por lo demás, hay en la prosa del tocuyano una estética frazeriana que junta manotadas de referencias disímiles en el mismo párrafo —de una frase a otra se viaja entre las áridas tierras de los guajiros y las selvas del Roraima, pasando por los museos de Caracas— y que acaba haciendo relativas las grandes diferencias culturales. Se trata de una prosa mestiza en que se incuba, saludablemente, la noción plural del hombre venezolano.

        Lo más interesante de todo es que ese discurso abigarrado de noticias étnicas no es, apenas, un calco de los célebres tratados de los antropólogos de poltrona oficiales —con todo y que podría probarse la riesgosa aproximación de Alvarado a las tozudas páginas de John Lubbock—. Uno de los trabajos etnohistóricos más tempranos de la América emancipada, el “Resumen de la historia de Venezuela” (1810) de Andrés Bello, ofrece un frenético cuadro de las avanzadas españolas por la costa norte de Suramérica y lo adereza con noticias de la existencia de incontables naciones indias —cumanagotos, corianas, jirajaras, caracas, tacariguas, cuicas, timotes, teques, arbacos, caramaicas, mariches, guaiqueríes, quiriquires, tomuzas—, las cuales aparecen y desaparecen del escenario como pájaros entre la fronda. Difícilmente puede tenerse una visión de conjunto en aquel inventario cultural, al mismo tiempo que no se la tiene de las muchas avanzadas de los conquistadores, de tal suerte que, al cabo de las cuarenta páginas que conforman el documento de Bello, prevalece la imagen del territorio venezolano como un solo organismo palpitante, abierto en la riqueza de vísceras de diversas formas y colores. Pareciera como si desde entonces se hubiera establecido la idea de que el país lo conforma, inobjetablemente, un complejo vitral humano.

        No es gratuito el símil que asocia indígenas y aves. La idea de la vivaz multiplicidad de los pueblos humanos se manifiesta en el lenguaje literario, por refracción, bajo la forma de un mosaico ornitológico. Basta volver a las páginas de Rómulo Gallegos para comprobarlo: en Canaima (1935), el arribo de Marcos Vargas a las selvas de los guaraúnos y guaiqueríes se ve marcado por la contemplación de un cuadro singular: una colorida reunión de todas las aves del Orinoco —pericos verdes, guacamayos pintados como banderas, moriches negros y dorados, turpiales bullosos, arrendajos, curañatás, gonzalitos y muchos más— cruza el cielo al paso de la canoa que lleva al protagonista. De hecho, una década antes y no muchos kilómetros al oeste, en la vecina selva colombiana, el Arturo Cova de La vorágine (1924) se había topado con el mismo cuadro apenas al pisar las tierras de los guahíbos: un estero arbolado en que habían hecho sus nidos el garzón soldado, las cercetas, las corocoras y los patos, y por el que solo sabían adentrarse los indios cuando querían cosechar las plumas de sus tocados.

        Suele tomarse como una afrenta la verdad científica que recuerda el carácter animal de la especie humana. Sin embargo, no cabe duda de que esa perspectiva logra relativizar las diferencias que creemos más inconciliables, y al punto de aceptar que todos podemos habitar en el mismo árbol.

Quetzalcohualt (1931). Pedro Centeno Vallenilla (1904-1988)

Un baño caliente

Lago Suwa en la provincia de Shinano (ca. 1830).
Katsushika Hokusai (1760-1849)

Para Édgar Bolívar, profesor de Particularismo histórico

La hojarasca traída por los ventarrones de muchas décadas ha acabado por esconder los libros de Ruth Benedict. No hay ninguna alusión a ellos, por ejemplo, en un manual contemporáneo y vanguardista (por su narración en formato de cómic) del ABC de la historia antropológica: Antropología para principiantes (Introducing Anthropology, 1998), con textos de Merryl Win Davies y dibujos de Piero. Al parecer calaron muy profundamente las acusaciones que, en El antropólogo como autor (1988), hiciera Clifford Geertz contra el trabajo de la antropóloga neoyorquina, cuya noción rectora de los “patrones de la cultura” se le antojó como un lente hipertrofiado que convertía el mundo etnográfico en pura fábula impresionista. A juicio del antropólogo de San Francisco, las páginas de su colega no aportan conceptos sino, apenas, sugestiones; ellas, antes que ofrecer datos etnográficos, rezuman desconcierto literario.

        A primera vista, todo parece, en efecto, condenar a Benedict; sus dos libros canónicos dejan ver rasgos sospechosos: El hombre y la cultura (Patterns of Culture, 1934) confiesa una escasa experiencia etnográfica que, sin embargo, no tiene empacho en traducirse en lapidarias conclusiones sobre la inconmovible ecuanimidad de los zuñi, el desenfreno infernal de los kwakiutl y la paranoia maligna de los dobueses. A su vez, El crisantemo y la espada (1946) espanta a su lector ya desde la “Nota de agradecimiento”; concretamente, cuando la antropóloga dispara salvas en honor de la Oficina de Información de Guerra de los Estados Unidos y del comandante Alex H. Leighton, “quien presidía la sección de Estudio de la Moral Extranjera”. De hecho, tan comprometedoras cortesías quizá sean lo menos grave en un libro que pretende ofrecer conocimiento histórico y etnográfico sobre un país tan antiguo y heterogéneo como Japón, pero que, en la primera línea del primer capítulo, se refiere al pueblo en estudio como “el enemigo más enigmático”. La verdad, sin embargo, es que la tosca diplomacia de Benedict ha favorecido una humareda crítica que, en cierto sentido, le ha hecho injusta sombra a un libro del que emerge una luz antropológica que incluso toca, para aclararlos, algunos embrollos del mundo occidental.

        Por más que “La autodisciplina” —el undécimo capítulo de El crisantemo y la espada— se antoje, por su solo título, como la confesión de que, una vez más —como en el libro de 1934—, la complejidad cultural ha sido reducida a un patrón casi caricaturesco, lo cierto es que la exposición de Benedict deja ver descripción y análisis laboriosos. Para la antropóloga, el quid de la proverbial autodisciplina japonesa consiste en que sus cultivadores tratan de liberarse del espionaje de su conciencia a la hora de obrar —en suma, tratan de “vivir como alguien ya muerto”—, pero, paradójicamente, no para entregarse al nocivo desenfreno, sino para asumir el altruismo sin el sentimiento vergonzoso que, en sus actos plenos, suele estarle aparejado. Ya se agradece que en esas páginas no se apele de modo sensacionalista a la manoseada imagen del samurái atravesado por su propia espada; por fortuna, la cosecha excede ese fruto, pues también se ofrece, para comprender lo japonés, un razonamiento que dista de ser simple. La autodisciplina en el Imperio del Sol Naciente implica, al mismo tiempo, la ambición y la renuncia, y ello porque en la visión de mundo del japonés prima, por encima de cualquier cosa, algo que es escaso en Occidente (y según Benedict, también entre los frenéticos kwakiutl): la capacidad de delimitación. Así, cualquier idea de control o sacrificio solo es posible si, al mismo tiempo y sin ningún escrúpulo, se reconocen la noción de un placer correspondiente y el derecho de gozarlo. El mejor ejemplo emerge de las aguas del baño.

        En el noveno capítulo de su tratado orientalista, “El círculo de los sentimientos humanos”, Benedict se refiere a la buena reputación que tienen los japoneses que se someten a una ducha fría en las lóbregas madrugadas —a la hora “en que los dioses de bañan”—, pues hay consenso en que semejante prueba conduce a un conveniente “endurecerse” del temple y la voluntad. Sin embargo, ello solo puede tener sentido si, con la misma sinceridad, se reconoce el bienestar supremo del baño caliente del final de la tarde, al que la mayoría de los japoneses suele entregarse con tranquila voluptuosidad. Sería tonto no participar de ese regocijo acuático, y por eso la familia entera pasa por la alberca en amena coreografía; la antropóloga logra reflejar ese regocijo general en la frase desenfadada con que da cuenta de la situación: “Salen del baño rojos como cangrejos y se reúnen para gozar de la hora más relajada del día”. La autodisciplina japonesa, pues, no se inscribe en una lógica masoquista que ve mérito en la privación de los placeres; lo que está en juego, más bien, es una filosofía que sabe delimitar el gozo y definirlo por oposición a los punzantes retos que tiemplan el espíritu.

        Un descubrimiento etológico de las últimas décadas ha deparado un curioso guiño de complicidad a los apuntes etnográficos de Benedict. Se trata de una costumbre de los macacos de cara roja, habitantes de la zona montañosa de varias islas japonesas, y quienes practican deleitosas zambullidas en las hirvientes aguas termales que brotan en sus hábitats. Que los animales, cuya autenticidad y pragmatismo están siempre fuera de discusión, se entreguen sin recelo a las caricias del agua caliente, sugiere que hay redondez estructural en el comportamiento acuático de los Homo sapiens del mismo país. De hecho, la dicotomía planteada por la antropóloga neoyorquina puede usarse —algo así como una herramienta levistraussiana surgida en la prehistoria de Lévi-Strauss— para entender el talante mortificado de los campesinos católicos de las breñas andinas, para quienes la única virtud consiste en bañarse con el agua gélida del comienzo del día. Quién, si no la entrañable Ruth Benedict, deja entender el talante grisáceo de ese credo de tanto sufrimiento y tan poco balneario.

Casa de té en Koishikawa (ca. 1830). Katsushika Hokusai (1760-1849)

Genealogía del Capitán Rivers

Autorretrato como enfermero (1915).
Max Beckmann (1884-1950)

Cada vez es más borrosa la figura de William Halse Rivers Rivers —W. H. R. Rivers— en la historia de la antropología, sin importar que sus méritos sean tan gruesos como los de Lewis Henry Morgan, Edward Burnett Tylor y James George Frazer. En las toldas de la ciencia del hombre, el recuerdo del médico psiquiatra y etnólogo inglés parece haber quedado reducido a la frase burlesca con que Bronislaw Malinowski, su propio discípulo, lo comparó con un ingenuo novelista del colonialismo inglés: “Rivers es el Rider Haggard de la antropología; yo seré el Conrad”.

        En cierto sentido, el aura que rodea a Morgan en los anales antropológicos se debe a Rivers, quien a fines del siglo XIX desempolvó los Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana (1870) para probar que los términos del parentesco debían reflejar prácticas sociales, y que no eran meras sobrevivencias de hábitos lingüísticos caprichosos ni misteriosas expresiones de emociones atávicas. De hecho, el aporte de Rivers al más tradicional de los campos de estudio de la antropología fue notable: el método genealógico. Poco importa que el etnólogo se hubiera inspirado en los protocolos de investigación de los criadores de perros y caballos; lo cierto fue que proveyó a la disciplina de un método que la hizo menos vulnerable a los prejuicios culturales del investigador. Para construir sus genealogías, Rivers preguntaba por personas reales antes que por términos, y entre estos trataba de usar únicamente los que se le hacían obligatorios —padre, hijo, esposa— para adentrar a sus informantes en las avenidas de la filiación y la alianza. Solo cuando sus árboles de nombres propios quedaban verificados por los testimonios de varios nativos, preguntaba cómo se le decía genéricamente a cada pariente. Con todo, la importancia de Rivers en la antropología quizá resida en que preparó la transición entre el historicismo de los evolucionistas y la preocupación funcionalista por la organización social. Así lo prueba no solo su tesis de que la terminología del parentesco consagraba hábitos sociales en uso, sino su insistencia en que era necesario llevar a cabo investigaciones en campo; un tipo de aventura en que él, por viajar al oceánico Estrecho de Torres en 1898 y al sur de la India entre 1902 y 1903, fue pionero entre sus colegas británicos. Esa experiencia le permitió colegir que los antropólogos debían permanecer entre las comunidades estudiadas al menos durante un año —intuía que esa era la duración mínima de los ciclos rituales—, y si él mismo no lo hizo al menos estableció un programa metodológico que Malinowski siguió a pie juntillas. No tiembla la pluma historiográfica de Ángel Palerm cuando escribe que Rivers fue el gran precursor de la antropología social.

        Quizá el primer factor para el descrédito de Rivers consistió en que, por haber vivido la mayor parte de su vida en el siglo XIX, se le pidieran los tratados omnicomprensivos —como los de Frazer y Tylor— que nunca escribió, pues orientó su monografía sobre los toda de la India hacia aspectos de la organización social —lo que, obviamente, hizo también en su trabajo póstumo Organización social (1924)—, y si escribió sobre los melanesios fue para concentrarse en reconstrucciones históricas. Aunque Malinowski tampoco cultivó el estilo enciclopédico de los maestros decimonónicos y aunque —según se lee en su entrada de diario del 20 de septiembre de 1914— la lectura de las páginas de Rivers llegó a parecerle ingrediente de un buen día, lo cierto es que la obra del médico y etnólogo brilla por su ausencia en Los argonautas del Pacífico Occidental (1922), sin duda la más influyente monografía sobre Melanesia escrita en toda la historia de la antropología. Muy posiblemente, lo que no gustó al polaco fue la preocupación histórica de Rivers. Ello parecen confirmarlo las consideraciones de Robert H. Lowie en su ácida Historia de la etnología (1937), obra de la que —como la mayoría de sus colegas— Rivers sale particularmente maltrecho. En efecto, Lowie lo acusa tanto de proponer verdades de Perogrullo en sus tratados —“A menudo Rivers descubre el Mediterráneo”— como de conducir llamativos descubrimientos etnográficos hacia conclusiones históricas descabelladas. El etnólogo inglés, por ejemplo, descubrió que entre algunos pueblos oceánicos de principios del siglo XX habían desaparecido varias artes útiles a la sociedad —la confección de canoas, la cerámica, el uso del arco, etcétera—, pero solo pudo explicarlo con una teoría fatalista sobre la furibunda propensión de ciertas sociedades hacia la degeneración tecnológica. Lowie comenta el asunto con su proverbial mordacidad: “Este argumento es característico del pensamiento ‘histórico’ de Rivers: del principio al fin descansa en puras fantasías ingeniosamente entrelazadas”.

        No hace mucho se acabó de sellar la lápida de W. H. R. Rivers, el etnólogo. El último responso corrió por cuenta de una novela y su posterior versión fílmica. Regeneración (1991), el primer libro de una trilogía de la inglesa Pat Barker, se interesa por la actividad de Rivers como psiquiatra militar durante la Primera Guerra Mundial, rol en el que trató al poeta Siegfried Sassoon, aquejado de una neurosis de guerra. La novela fue llevada al cine en 1997 bajo la dirección de Gillies MacKinnon, con Jonathan Pryce en el papel de Rivers. En la cinta se ve al personaje, con su grueso bigote y el pelo entrecano, envuelto en un gabán militar de color café claro, vestido por debajo con un traje atravesado en diagonal por una correa negra, la cabeza tocada con un quepis en el que se distingue el emblema de los altos mandos de los regimientos médicos. Se trata, en resumen, de una imagen grave y autoritaria que difícilmente podría borrarse para rescatar la figura desenfadada, con sombrero alón y en mangas de camisa, del etnólogo que acompañó a Alfred C. Haddon al Estrecho de Torres. Esa efigie del Capitán Rivers parece indeleble, en tanto que las otras versiones del mismo hombre se antojan tan grises como las fotos de antepasados remotos.

        Por trillado que parezca, una vez más habrá que decir que el destino de los hombres tiende irreversiblemente hacia los desenlaces irónicos. A Malinowski, uno de sus más queridos amigos —el escritor polaco Stanisław Ignacy Witkiewicz— lo tomó como modelo de uno de los protagonistas de su novela Las 622 caídas de Bunga o la mujer demoniaca (1911). Es decir que ni Malinowski alcanzó a ser Joseph Conrad ni Rivers llegó a reemplazar a Henry Rider Haggard —el autor de Las minas del Rey Salomón (1885)— en la historia de la narrativa etnográfica inglesa. Para su mala o buena suerte, les estaba deparado el papel de los personajes de la ficción.

Síntesis plástica de la idea: Guerra (1915).
Gino Severini (1883-1966)