Antropología andante

Don Quijote y Sancho (1868). Honoré Daumier (1808-1879)

"[...] naturalmente soy poltrón y perezoso"

Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha

Llama la atención que las obras clásicas de la literatura, cuya común sustancia es la lúcida plasmación de la condición humana, no sean más frecuentadas por los antropólogos. Recuérdese, a modo de ilustración, que cuando James George Frazer aludió al teatro de Molière en el prefacio de Los argonautas del Pacífico Occidental (1922) de Bronislaw Malinowski, se refirió despectivamente a unos personajes que él encontraba planos y vacíos. Eso sí, el sabio de Glasgow aceptó —aunque con chocante laconismo— que William Shakespeare y Miguel de Cervantes sí habían forjado sólidas representaciones de lo humano. Está fuera de discusión que, en el invaluable acervo de esos dos genios, al menos un libro como Don Quijote de la Mancha (1605-1615) —al que Charles Agustin Sainte-Beuve llamó “biblia de la humanidad”— merece algo más que el par de líneas suscritas por Frazer.

        Un antropólogo que sí se ha interesado por la obra cumbre de la literatura española es Carmelo Lisón Tolosana, compatriota de Cervantes. Lo hizo en dos ensayos leídos y publicados a propósito del cuarto centenario de la aparición de la primera parte de Don Quijote de la Mancha; dos disecciones en que el científico español logró sopesar varias vísceras de la entraña antropológica de la novela. De la primera que se ocupa es de la actitud etnográfica de don Quijote, quien sale a los caminos de la Mancha ganado por la obsesión de conocer, de viva voz —y no solo por lo que le deja colegir su visión delirante—, el estado de todos los viandantes con los que se topa, a quienes interpela con ansiedad mal disimulada. Y como los personajes que aparecen por el camino, a pesar de su carácter variopinto, hacen parte de una misma comunidad marginal, rebuscadora y menesterosa, el conocimiento acopiado por el espigado caballero acaba convirtiéndose en un botín invaluable de saber social. Con no poca gracia, Lisón Tolosana se refiere a esa comunidad como una “España caminera en sus interminables y azarosos viajes de arrieros, carreteros, mozos de mulas, soldados, escuderos, galeotes, pordioseros y el submundo extraño de aventureros, miserables pedigüeños, hechiceros-rezadores e impenitentes trotamundos”. Pero el gesto etnográfico de la novela no se limita a esa “antropología de la pobreza”, pues el narrador también pone lo suyo en la descripción de otras situaciones y cosas culturales; por ejemplo, la fastuosidad de las bodas de Camacho, a juicio de Lisón Tolosana “una boda campestre del periodo, presentación que creo real y de valor documental”.

        Por supuesto, hay más que datos etnográficos en las páginas de Don Quijote de la Mancha: también están al orden del día las estrategias discursivas necesarias en la descripción de los asuntos de la cultura. El antropólogo exegeta es enfático cuando señala que Cervantes se regodea en la construcción de verdaderos tipos sociales y no de meros monigotes literarios; al escritor le interesa que sus personajes sean tan ambiguos como son los hombres de carne y hueso, lo cual, de paso, le permite poner muchos colores y formas en su fresco de la marginalidad española. Como bien lo sabe Lisón Tolosana, ningún personaje de la novela se hace particular por los hábitos de un mero oficio o por la simple posesión de un rasgo fatal, sino por participar de una metafísica compleja —cabría decir oximorónica— en que los locos pueden ser filósofos, los escuderos sabios, los venteros filólogos, los ermitaños mujeriegos, los bandoleros honrados y los nobles innobles, clara alusión, esta última, a los odiosos duques que basan su diversión malsana en la pureza de don Quijote y la bonachonería de Sancho. Ante semejante galería de particulares modalidades sociales, el antropólogo no puede evitar la evocación del “pattern cultural” de Ruth Benedict, cuyos tipos, de lo puro simples —ya se trate del zuñi psicorrígido, el kwakiutl desenfrenado o el dobuense paranoico—, se antojan ahora tan cercanos a la dramaturgia huera de Molière, de acuerdo con el gusto quisquilloso de Frazer.

        El momento más solemne del examen de Lisón Tolosana llega, sin duda, cuando este propone la novela de Cervantes como un mito. El antropólogo apuntala su tesis, al menos, sobre dos argumentos sólidos: el primero es que la historia contada puede resumirse en el motivo del héroe cultural que se somete a un rito iniciático para, una vez ungido del poder y la mística propios de ese tipo de traumas, enfrentar el caos del mundo y trocarlo en orden. El segundo argumento remite a lo que en el relato es intemporal y que, en buena parte, encarna en las cualidades antitéticas de los personajes: los pares de categorías opuestas que una y otra vez afloran en el discurso (locura y sensatez, pobreza y riqueza, entre las más importantes), con poco ánimo de síntesis y conciliación y sí, por el contrario, con mucha intención de mostrar que en el ámbito de lo humano son forzosas las encrucijadas y las contradicciones. Fácilmente podría creerse que es Claude Lévi-Strauss quien habla cuando Lisón Tolosana enuncia las paradojas de la existencia humana de que está preñado el texto de Don Quijote de la Mancha: “no podemos ir más allá del mito en su poética del Bien y del Mal […]. Y mientras haya aporías que nos asedien como por qué estamos aquí y cuál es el sentido de la vida y de la muerte, habrá arte, religión y mito”. Solo cabría advertir que en la prédica que, con el mismo sentimiento e idénticas palabras, el maestro francés emprende en el último capítulo de Mitológicas IV (1971), el apoyo literario no viene de las páginas del Manco de Lepanto sino del Hamlet de Shakespeare. Por supuesto, se trata de la otra cara de la misma moneda de la genialidad.

       Finalmente, vale la penar tener en cuenta que la reflexión antropológica de Carmelo Lisón Tolosana sobre el libro más importante de la historia hispánica no se queda en la ardua evocación de los métodos y teorías oficiales de la ciencia del hombre. También hay una conclusión edificante con dulces ribetes de moraleja: “El escurridizo Cervantes nos invita a practicar la antropológica cultura de la curiosidad, incompatible con el maniqueísmo y con el discurso del rechazo”. Solo pudo ser más elocuente don Quijote cuando dio libertad a los pérfidos galeotes que, como único pago, dieron en molerlo a golpes.

Discurso que hizo don Quijote de las armas y las letras (1883).
Manuel García y García, "Hispaleto" (1836-1898)

Divino tesoro

Concierto de jóvenes (1596). Caravaggio (1571-1610)

Los versos suelen tener más fama que las cabezas que los conciben, y de ahí que se acostumbre recitarlos en olvido del poeta, como si se tratara de refranes. Por ejemplo, muy pocos entre los melancólicos que gustan invocar aquellas líneas de “Juventud, divino tesoro, / ¡ya te vas para no volver!” saben que provienen de los Cantos de vida y esperanza (1905) del gran Rubén Darío. Por supuesto, esa ignorancia tiene sus ventajas: porque, liberadas de la firma de su autor, las palabras recitadas parecen hechizos mágicos o contundentes profecías, que es lo que ocurre con los citados versos del poeta nicaragüense. Por lo menos eso es lo que sugieren los tratados antropológicos.
        Por la época en que Rubén Darío parió sus cantos, en Occidente no se tenía a la juventud, propiamente, por un tesoro. Al término del mismo cuarto de siglo en que logró inmortalizarse el poeta, Margaret Mead viajó a Samoa para estudiar lo que ocurría con los jóvenes en esa isla pacífica, viaje que dio materia para la escritura de lo que, a la postre, se convirtió en un clásico antropológico: Adolescencia, sexo y cultura en Samoa (1928). En el último capítulo del informe, Mead usa su sabiduría etnográfica para arremeter contra la concepción represiva y mojigata que la sociedad estadounidense tenía, por entonces, de los jóvenes. Los padres, para no perder el control sobre sus hijos adolescentes, antes los azotaron y ahora —en 1928— los chantajean con mesadas, todo con la idea de moldear su moral, sus gustos y su comportamiento y de evitarles —paradójicamente— enfrentar las coyunturas vitales más formativas. Y ya que, según Mead, cada familia se esfuerza por ser la más disciplinada del vecindario, lo que viene a resultar es que se establecen pequeñas pero sofisticadas industrias de tortura. En esto, los padres se alían con maestros y pastores religiosos, aunados para impartir una educación férrea que no necesariamente se apega a las lecciones ofrecidas por la experiencia humana. Mead se pone en el lugar de los jóvenes y advierte, con palabras casi tenebrosas, que “La tensión de las reuniones religiosas, la presión del pastor y del padre no les dan descanso, y las dificultades básicas existentes para reconciliar la doctrina de la autoridad con las prácticas de la sociedad y los hallazgos de la ciencia, turban y confunden a los niños ya atormentados hasta un límite ya superior a lo tolerable”. Queda claro que solo el optimismo de un poeta podría ver, en semejante régimen, un botín entrañable.
        En favor de Rubén Darío podría decirse que su visión dorada de la juventud quizá no bebiese de lo que ocurría en Nicaragua o a la vuelta de la esquina, sino de las ideas y costumbres imperantes en las antípodas: esto es, en los reinos salvajes y exóticos a los que —dicho sea de paso— eran tan aficionados los escritores modernistas. Porque, en efecto, Mead habla de la juventud samoana como si se tratara de la más deliciosa experiencia. Basta considerar que en las libretas de campo de la antropóloga fue registrado el dato de que, al iniciar la adolescencia, las mujeres eran liberadas de la carga de echarle una mano a su madre en la crianza de los hermanos, y que poco después se les permitía escaparse al bosque para tener todo tipo de aventuras sexuales con los varones, no importaba si imberbes o veteranos. Mead tiene muy claro que aquellas licencias son invaluables: “la joven de diecisiete años no desea casarse… todavía. Es mejor vivir como una muchacha sin responsabilidades, y con una rica variedad de experiencias emocionales. Este es el mejor periodo de su vida”. Pocos años después —y solo algunos kilómetros al oeste—, Malinowski comprobó que en las islas Trobriand de Nueva Guinea ocurría algo no muy distinto: escribe el etnólogo polaco que los adolescentes “ignoran la mayoría de los trabajos fatigosos y de las restricciones que pesan sobre sus mayores y coartan sus movimientos. Hay muchos tabúes a los que no están obligados a someterse, y el peso de la magia no ha caído todavía sobre sus hombros”. Con toda legitimidad, esos isleños podrían lamentarse cuando la juventud se fuera para no volver.
        Occidente, sin embargo, acabó por convertirse al credo de la feliz juventud. Bastó, tan solo, que transcurriera medio siglo, según sugiere Marc Augé en Travesía por los jardines de Luxemburgo (1985), su peregrina “etnonovela”. Para el antropólogo francés, mayo del 68 marcó el inicio de una nueva época y de un nuevo sentido para la juventud, la cual fue elevada al rango de condición deseable; la condición deseable por antonomasia. Que ello es así lo prueban varios hechos, entre ellos el que los atributos que se esperan en la juventud —la salud y una mayor cercanía a la naturaleza, por ejemplo— hayan sido convertidos, por poderosa lógica metonímica, en valores absolutos, comúnmente materializados en las prescripciones higiénicas y alimentarias, sin que importen los frenesíes consumistas que suelen derivarse de tan edificantes filosofías. La mejor prueba del prestigio de la juventud en Occidente es, de acuerdo con Augé, la manera explícita como se la ha ensanchado a expensas de una corta niñez —las iniciaciones sexual y tecnológica se dan con progresiva precocidad— y de una senectud ahuyentada con los contundentes disparos de la gimnasia pasiva y los potajes contra las arrugas. Pero no solo es ancho el imperio de la juventud: también ha logrado hacerse sostenible, y lo de menos es que sus habitantes tengan que bordear, para ello, el abismo de la mala conciencia. Porque los jóvenes, que rechazan las ideas de sus padres, no están dispuestos a renunciar a su cartera; en palabras del antropólogo francés: “viven, lo más cerca posible de sus mayores, una relativa autonomía cultural en una dependencia económica absoluta”. ¿Cabría imaginar una manera más redonda de hacer de la juventud un “divino tesoro”?
        Conviene a los antropólogos que sean los poetas a quienes corresponda enunciar las profecías culturales; al fin y al cabo, en los albores del ejercicio disciplinar, James George Frazer advirtió que los científicos de lo humano no podían dedicarse a la adivinación. Todo parece indicar que los antropólogos contemporáneos han tomado nota del asunto y han sabido inspirar sus reflexiones en las visiones de los vates; quién podría asegurar, por ejemplo, que las escépticas ideas de la etnografía de la soledad y la extinción de la antropología no provienen de una visión del mismo Rubén Darío, consignada en otro de sus cantos desesperanzados: “¡Y por Ti, lo que buscamos / y no encontraremos nunca / jamás!”.

Baco (1597). Caravaggio (1571-1610)

Antropólogo de novela

Apoteosis de la lengua castellana (detalle) (1960).
Luis Alberto Acuña (1904-1994)

La antropología colombiana puede jactarse de que uno de sus pioneros sea, al mismo tiempo, el primer as del póker literario del país: el vallecaucano Jorge Ricardo Isaacs Ferrer, padre de la inmortal María (1867) y quien, dicho sea de paso, murió hace 120 años  —el 17 de abril de 1895— en una casa ibaguereña a orillas del río Combeima; el novelista, minado por las secuelas palúdicas que le habían dejado sus exploraciones por el Caribe y acosado —como todos los que se dedican al oficio plumario— por la pobreza, había recalado con su familia en un inmueble de propiedad de un colega escritor, el antioqueño Emiro Kastos. Toda vez que María ya ha asegurado su lugar privilegiado en el corazón de todos los colombianos, el aniversario redondo del fallecimiento de Isaacs puede emplearse, con mayor utilidad, para desempolvar los gestos primordiales del antropólogo.

        Difícilmente podría negarse que la más grande contribución de Isaacs a la ciencia del hombre sea el Estudio sobre las tribus indígenas del Estado del Magdalena (publicado entre 1884 y 1886), un denso tratado de geografía, historia y etnología caribeñas cuyos focos son la Sierra Nevada de Santa Marta y la península de la Guajira. Los datos culturales presentados por Isaacs dejan ver, con claridad meridiana, su particular interés por las creencias de los diversos pueblos nativos que habitaban aquellas tierras: la descripción de los objetos cerámicos y óseos conduce no pocas veces a la identificación de ídolos y cultos, cuyo reconocimiento también se apuntala en la colección de leyendas e inventarios lingüísticos. Ese proceder mereció la condena del conservador Miguel Antonio Caro, por esos mismos días encargado de redactar la Constitución Política de 1886, y quien, en vista de que Isaacs no mostraba empacho en otorgar a las religiones indígenas el mismo estatus que el país letrado otorgaba a la católica, motejó al novelista de “darwinista” y “materialista”, y escribió públicamente que “El que hace guerra a la Religión es enemigo de la Patria”. Llama la atención que Caro, filólogo de profesión, no hubiera acusado a Isaacs por lo único que, en verdad, podía acusarlo: por la anemia literaria del tratado, el cual, yerto y técnico, hace olvidar que su autor era el mismo que había concebido la mejor novela romántica del continente. No se pierda de vista que el padre de María quería imitar el trabajo que tres décadas atrás había emprendido Manuel Ancízar, quien, al oficiar como secretario de Agustín Codazzi en la Comisión Corográfica, había vertido sus experiencias viajeras en un libro tan erudito como ameno, Peregrinación de Alpha (1853). En los folios de Isaacs, el deleite narrativo acaso se reduzca a la noticia de que un viejo chamán de Danguirúa bajó desde lo más espeso de la sierra solo por conocer al viajero, a quien le habían descrito como “un español cariñoso y bueno con los indígenas”.

        No menos canónicas son las muestras de sensibilidad antropológica que ofrece Isaacs en María. El antropólogo Germán Patiño Ossa —quien hace solo 4 meses se reunió con el novelista en el más allá de los darwinistas— logró mostrarlo con lujo de detalles en Fogón de negros (2006), un vigoroso ensayo sobre el tratamiento de los temas culinarios en la célebre novela. Por más que Isaacs hubiera idealizado la realidad socioeconómica colombiana en bucólicas estampas con esclavos plácidos —rendidos de amor por sus dulces amos y cómodamente instalados en pacíficas haciendas a las que nunca llegan las humaredas de la guerra civil—, sus apuntes sobre la comida en las vegas del Amaime son verídicos y coherentes y, por ello, dignos de atención etnográfica. Así logró probarlo Patiño, cuya fina lectura de las melancólicas páginas de María arriba a la conclusión de que los dulces, la jalea, los quesillos, el pandebono, el sancocho de nayo, las postas de venado y los guatines que componen la mesa de la novela son lo que, forzosamente, pasaba por las manos de las cocineras negras en los valles cálidos y templados del suroccidente colombiano; porque —y lo anota con sencillo magisterio el autor de Fogón de negros— “La verdad es que María, la heroína de la novela, no cocina”.

        Menos atención se ha prestado, en la misma María, a un hecho tan literario como antropológico: la noticia de que el bambuco —uno de los aires musicales más típicos en Colombia— procedería de África, a juzgar por la palabra Bambuk que lo habría nominado originalmente y por la escasa semejanza del baile con los usos indígenas y españoles. Dicha sugestión, consignada en una nota al pie del capítulo XL, no solo fijó en la novela el marco etnológico de la diáspora —obligatorio para entender las vicisitudes históricas y las particularidades de las culturas negras en América—, sino que señaló un rumbo temático que habrían de seguir otros novelistas de la afrodescendencia. Piénsese, si no, en las novelas Risaralda (1935) de Bernardo Arias Trujillo y Chambú (1947) de Guillermo Edmundo Chaves: la primera, ambientada cerca de las selvas chocoanas, retoma la inquietud folclórica de Isaacs para desarrollarla con la tesis de que el bambuco, africano y amargo, habría devenido en el eufórico torbellino; la segunda, asomada a las costas negras de Nariño, niega el origen negro del bambuco y lo naturaliza como hijo de la sierra tropical. Con independencia de la solución dada a la cuestión musical, es claro que Isaacs, como Franz Boas, supo sembrar en sus émulos la muy antropológica obsesión de dilucidar el origen particular de los rasgos culturales.

        Al morir en Ibagué, Jorge Isaacs fue sepultado de pie en el cementerio local, según como lo pedían los cánones masónicos a los que se encontraba afiliado. No obstante, tal y como en vida le había escrito a un amigo, aquella no fue más que una “tumba prestada”: diez años después, en 1905, los restos del escritor fueron llevados al Cementerio San Pedro, en Medellín, en cumplimiento de su expresa voluntad. La fúnebre maniobra habrá despertado o acabará despertando suspicacias sobre la autenticidad de los despojos —de hecho, hay quien dice que los huesos fueron llevados finalmente a Cali, con motivo del centenario de María—, y ello hará necesaria una exhaustiva investigación antropológica, quizá similar a la que no hace mucho se desplegó en torno de los huesos de Cervantes. Inicialmente antropólogo, el pionero vallecaucano acabará convertido en objeto de estudio de sus colegas. Salvas en su memoria.

Escritores colombianos (detalle) (1965). Luis Alberto Acuña (1904-1994)

On the Road

Gasolina (1940). Edward Hopper (1882-1967)

Tristes trópicos, posiblemente el libro más célebre de la antropología del siglo XX, se publicó hace casi sesenta años: en octubre de 1955, cuando la Librairie Plon de París lo incluyó en la colección de libros viajeros “Terre humaine”. Lo curioso es que el capítulo más recordado por la mayoría de los lectores de Claude Lévi-Strauss —millares entre legos e iniciados— es, a todas luces, el menos antropológico: aquel, séptimo, de “La puesta del sol”, en que el narrador alza la cabeza de los asuntos humanos y se abstrae en la tarea absurda de describir un evanescente atardecer, lo que constituye el más claro abuso —así como la más flagrante derrota— de la explicación estructuralista. Conviene aprovechar el inminente aniversario de la obra para escarbar en su entraña y promocionar una imagen más representativa de los gestos de la ciencia del hombre.

        La sustancia que hace memorable a Tristes trópicos no proviene, sin duda, del agudo análisis de la pintura corporal de los caduveo —el asunto vuelve y se trilla en Antropología estructural (1958)— ni de la revelación de la disposición simétrica de los poblados bororo —el mismo Lévi-Strauss llegó a confesar, en su madurez, que se había tratado de un hallazgo más o menos fortuito—, sino del temple con que se acomete la autocrítica del ejercicio etnográfico. En “La búsqueda del poder”, el cuarto capítulo —mucho menos nublado que el séptimo—, el autor pone el dedo en la llaga de la hipocresía política de Occidente, en razón de que ese proyecto hegemónico habría forjado la antropología para fingir la protección de la diversidad cultural, interesándose realmente por llevar, hasta las aldeas remotas, a los notarios más competentes para testificar la defunción de los pueblos nativos; escribe Lévi-Strauss: “Pues esos primitivos, a quienes basta con visitar para volver purificado, esas cumbres heladas, esas grutas y esas selvas profundas, templos de altas y aprovechables revelaciones, son, de diferente manera, los enemigos de una sociedad que representa para sí misma la comedia de ennoblecerlos en el momento en que termina de suprimirlos, pero que sólo experimentaba hacia ellos espanto y repugnancia cuando eran adversarios verdaderos”. Cuatrocientas páginas más adelante, la tesis apenas se ha movido: “Todo esfuerzo por comprender destruye el objeto al cual nos hemos aproximado”. Solo por cortés remordimiento, Lévi-Strauss envuelve esa idea en la profecía universal que mejor truena en las páginas postreras, según la cual, de todos modos, la totalidad de los hombres —tanto investigadores como investigados— acabará por desaparecer de la faz de la tierra.

        Decir que el antropólogo lleva a cuestas, por el mundo, la peste de Occidente, es nada más que una idea abstracta. Incomparablemente más sugestiva resulta cada una de las imágenes en que eso ha llegado a materializarse. Una de ellas yace sepultada entre los muchos párrafos de Tristes trópicos, habiendo merecido, hasta hoy, poca o ninguna atención por parte de los lectores. Se trata del viaje en Ford a lo largo de 1500 kilómetros, entre São Paulo y una aldea de indios karajá, realizado en julio de 1937 por Lévi-Strauss y otros dos profesores de la Universidade de São Paulo, Jean Maugüé y René Courtin, dueño del automóvil este último. Que los ilustres académicos fueron hasta la virginal aldea sobre todo en representación de su civilización, para alardear de sus logros, lo prueba la frase —del todo desprovista de calor etnográfico— con que el autor de Tristes trópicos anuncia la expedición: “Jean Maugüé y yo nos habíamos propuesto ir tan lejos como el auto lo permitiera”. El vehículo accedió a ir sin vacilaciones hasta los márgenes del río Araguaya, pero no ocurrió lo mismo en el viaje de regreso: los amortiguadores delanteros se rompieron y el motor cayó sobre el eje, y por espacio de cien kilómetros la máquina se arrastró por la senda selvática como un monstruo chirriante y contrahecho. Habría resultado especialmente pavoroso contemplar su paso en las horas sin luz, tal como lo sugiere una frase angustiosa de Lévi-Strauss: “Pero sobre todo recuerdo esas horas de la noche en que manejábamos con ansiedad”. La imagen no podría ser más impactante: la máquina del progreso occidental, con su peor cara, hiende la selva mientras lleva a un antropólogo en su vientre.

        Hay muy poca savia antropológica en un cuadro de nubes que pasan del azul al malva, en tanto que el motivo del nativo espantado ante la primera contemplación de un automóvil ya tiene abolengo en la literatura etnográfica. Por ejemplo, los discursos del jefe samoano Tuiavii de Tiavea recogidos en Los papalagi (1920) hablan del asombro del nativo oceánico ante las máquinas rodantes de los blancos: según él, en Europa “la gente no solo camina una contra otra, sino que se embisten también desde dentro de enormes cajas de vidrio”. De hecho, en el mismo Brasil por el que viajó Lévi-Strauss, el escritor modernista Mário de Andrade —especialmente cercano a los temas de los antropólogos— imaginó, en su paródica novela Macunaíma (1928), el horror con que un indio tapanhuma de visita en São Paulo ve, por primera vez, desfilar carros, y a los que solo puede comparar con los animales más feroces de la selva: “¡Qué mundo de bichos! ¡Qué despropósito de monstruos roncando!”. Se trata, en esencia, de la misma impresión de un indígena de carne y hueso: el embera José Joaquín Domicó, quien en Janyama. Un aprendiz de jaibaná (2002), describe cómo fue su primer encuentro con un automóvil en un camino veredal del noroeste de Colombia: “Cuando miré para atrás, vi que venía un animal grande con dos lámparas. Yo pensé que me venía persiguiendo a mí y me tiré por una falda abajo”. La aventura protagonizada por Lévi-Strauss no es menos tremebunda solo porque el antropólogo no se hubiera percatado de los muchos aborígenes que, muy seguramente, aterrados por los bramidos del auto de Courtin, saltaron de mala manera a uno y otro lado del camino.

        No es muy corriente, en los libros de los antropólogos, que estos dejen ver sin reservas su acomodo férreo y gozoso a los objetos de su civilización. Como no sean Lévi-Strauss y Nigel Barley —quien le dedicó un libro a su Jeep—, todos ellos parecen más inclinados, en sus relatos, a confundirse entre los nativos como si fueran idénticos a ellos. Por eso Tristes trópicos es un libro memorable: intensamente honesto, rumia las mejores convicciones y esperanzas de la ciencia del hombre hasta casi desnudarlas en sus prejuicios y obcecaciones de base. Con altura moral, Claude Lévi-Strauss no tiene empacho en mostrarse a sí mismo como un vicioso de la razón y sus fruiciones técnicas. Quién podría decir que no quedó en borrador un lúcido capítulo sobre las transformaciones estructurales del Ford de su colega.

Motel en el oeste (detalle) (1957). Edward Hopper (1882-1967)

Los otros

La tentación de San Antonio (1945). Max Ernst (1891-1976)

En su lúcido ensayo sobre la conquista de América ―De la Edad de Oro a El Dorado: Génesis del discurso utópico americano (1992)―, el escritor hispano-uruguayo Fernando Aínsa discurre que las crónicas de Indias, al imaginar los reinos de oro en las comarcas más exóticas y remotas del mundo, situaron allí mismo a los seres humanos que debían habitarlas, de modo que, antes que hombres, daban la impresión de ser monstruos. Aínsa se refiere a esa idea extrema que se construyó sobre el otro como “alteridad radical”, noción que, en cierto sentido, es la que mejor justifica el trabajo de los antropólogos; porque es en neutralizar esa experiencia en lo que ha consistido, básicamente, su oficio.

        Al principio, de todos modos, costó a los científicos de lo humano entender que de lo que se trataba era de achicar la enorme distancia que, a juicio del hombre común de Occidente, separaba a los congéneres de otras latitudes. Franz Boas, a quien le divertía denunciar la miopía decimonónica, ofrece en La mente del hombre primitivo (1911) una glosa de las ideas de Carl Gustav Carus, quien en 1849 enunció una pintoresca teoría que pretendía explicar las diferencias étnicas con base en los diversos momentos luminosos del día, de modo que debía haber “una raza diurna, una raza nocturna, una raza del amanecer y otra del crepúsculo”, caracterizada cada una de ellas no solo por un color particular de la piel sino por un tamaño específico del cerebro. Por fortuna, las oleadas de descripciones etnográficas basadas en el trabajo de campo ―cada vez más comunes conforme apuntaba y avanzaba el siglo XX― dieron al traste con las clasificaciones prejuiciadas. De hecho, la mayoría de edad de la etnografía permitió ingeniosos recursos metodológicos a favor de la debida comprensión de la alteridad; ejemplo inmejorable de ello son los discursos del jefe samoano Tuiavii de Tiavea sobre la vida en Occidente, presuntamente recogidos y traducidos por el viajero alemán Erich Scheurmann, quien los publicó en 1920 con el título de Los papalagi. Con independencia de la originalidad de esos discursos, el amargo examen que ellos hacen de la vida en Europa sirvió para relativizar la superioridad diferenciadora que los blancos creían tener sobre el resto del mundo.

        Cuando ha pasado más de un siglo desde la definitiva maduración de la antropología, sorprende, precisamente, lo que en el siglo XIX se creía común: que haya pueblos que se nos antojen expresión de la alteridad radical. A todos nos parece razonable, por ejemplo, que Claude Lévi-Strauss haya ido hasta el rincón más agreste del Mato Grosso para dar con un nativo nambiquara que tenía para sí ―como una de sus grandes filosofías― que “hacer el amor es bueno”. Con todo, todavía hay experiencias antropológicas que hacen pensar otra vez, como si se mantuviera incólume, en la vetusta ilusión de la otredad extrema. Eso, al menos, es lo que se deduce del testimonio de Daniel Everett, un lingüista estadounidense que pasó muchos días, a lo largo de tres décadas, bajo los techos pajizos de los pirahã del noroccidente de Brasil, vecinos de los ríos Maici y Madeira.

        En las líneas más gruesas de la descripción etnográfica del mundo pirahã emprendida por Everett ya se hace evidente la particularidad de esa cultura: no atesoran mitos ni leyendas, pues no creen en la certidumbre de nada que no haya sido presenciado por alguien vivo, ya se trate del interpelado o de algún conocido suyo. El lingüista, fiel a las prácticas de su oficio, encaja esa visión de mundo en la categoría ―para él, la que mejor resume la singularidad pirahã ― de la “inmediatez de la experiencia”. Pero se trata de algo más que la ausencia de mitos: Everett también se muestra persuadido de que sus nativos hablan sin gramática, bastándoles amontonar las palabras justas de las que debe emerger, por sí solo, el sentido pedido por el contexto del habla. Con todo ―y lejos de esa solemne invectiva contra las tesis de Noam Chomsky―, es en la vida cotidiana donde se encuentran las mejores expresiones de la alteridad radical que encarnarían, para nosotros, los pirahã. Casi basta decir que esos aborígenes le temen al sueño y pretenden no cerrar los ojos durante la noche, y si lo hacen es solo cuando el cansancio se impone en sus cuerpos a pesar del bullicio con que todos tratan de distraerse, pero, aun así, nadie duerme por largos intervalos ni lo hacen todos los miembros de la comunidad simultáneamente; de hecho, la máxima con que los pirahã explican su reticencia a la relajación nocturna fue la que Everett eligió para hacer las veces de título de su libro, publicado en 2008: No duermas, hay serpientes. Y ya que, según los nativos, nunca duermen, lo que pasa en el sueño es tenido como realmente acontecido. Por otro lado, les es imposible contar, toda vez que los asuntos matemáticos son, siempre, abstracciones. Tampoco creen que los colores sean algo tan absoluto como para ser nombrado, y cuando deben referirse a los rasgos materiales de algo recurren a comparaciones prácticas. No saben qué sea la izquierda o la derecha, porque siempre se remiten a su posición respecto del río Maici para orientarse. El futuro no les inquieta ―si es que llegan a representárselo― y por ello nunca guardan provisiones: comen todo lo que tengan a la mano, incluso si no les apetece. La vida es lo que cada uno tiene frente a su nariz, y punto.

        A tanta particularidad cultural no va en zaga un rasgo de la historia pirahã, y es que nunca, a pesar de los muchos siglos corridos desde el inicio de la Conquista y de la pertinacia de los misioneros occidentales ―tan populares en la selva amazónica como los caboclos y los escarabajos― han sido evangelizados. Everett, quien había llegado al río Maici en un acto de fe protestante financiado por el Summer Institute of Linguistics (SIL), es el que mejor advierte la tenacidad de esa resistencia y quien, sin duda, cuenta con la clave antropológica para explicarla: si las cabezas pirahã son impermeables ante las historias no constatadas, poco o nada dice la palabra bíblica a sus oídos, por más que les llegue finamente traducida a la lengua local por un misionero tozudo. El mismo Everett fue quien replegó la estrategia evangelizadora cuando descubrió que a lo máximo que podía llegar era a que los nativos se divirtieran a costillas de los evangelios, como aquel día en que le advirtieron que sus mujeres temían a Jesús porque “Las persiguió por el poblado y quiso meterles un pene muy grande”. Ya que nadie había visto a Jesús ―ni siquiera Everett, quien se vio obligado a confesarlo a sus anfitriones―, cualquier cosa que se dijera sobre él resultaba indiferente.

        En el colofón de No duermas, hay serpientes, Daniel Everett concluye que el estudio de las lenguas debe ser arrancado de las manos de los lingüistas puros y de los psicólogos para ser puesto bajo la custodia de los antropólogos. Su argumento, declara, es que la cultura determina la lengua. Sin embargo, quizá se trate de una de esas “explicaciones secundarias” de las que hablaba Franz Boas, y que la razón de fondo para invocar a la ciencia del hombre sea, en este caso, la necesidad de prevenir un nuevo brote del delirio de la alteridad radical.

Napoleón en el desierto (1941). Max Ernst (1891-1976)

El arte primitivo

El antropólogo en busca de las inquietantes amazonas (2006). Dare Dovidjenko (1949)

Los pintores han mostrado un interés especial por ciertas profesiones. Los médicos, quién puede negarlo, han captado buena parte de esa atención: se les ha invocado aquí y allá, en escenas tanto sublimes como mundanas. Bastaría pensar en el sabio doctor Tulp que, en el cuadro firmado por Rembrandt en 1632, diseca un cadáver ante sus espantados aprendices; o en el facultativo insinuado en La inspección médica (1894) de Toulouse-Lautrec, ese cuadro en que dos putas recién despabiladas avanzan en fila, con la falda arriba, hacia donde las espera un especialista venusino. De hecho, fue el cuadro de un médico —el Retrato del doctor Gachet (1890) de Vincent Van Gogh— el que, en su momento, alcanzó el precio más alto de la historia en el mercado pictórico: en 1990, un japonés pagó 82 y medio millones de dólares por la tela.

        Ni fascinaciones ni derroches han caracterizado la aparición de los antropólogos como objeto de la pintura. A primera vista podría decirse que ninguno de ellos ha asomado en un bastidor, y que todas sus representaciones gráficas se reducen a las muchas caricaturas que ha inspirado el oficio etnográfico. Por ejemplo, es abrumadora la popularidad que durante las últimas tres décadas ha alcanzado “The far side” (1984), aquella viñeta de Gary Larson en que se bromea respecto de la llegada de los antropólogos a un caserío tribal. Dos etnógrafos, patéticamente ataviados a la safari —están al orden del día los pantalones cortos, el sombrero de corcho y la cámara fotográfica—, descienden de una lancha mientras, desde la ventana de un bohío —precisamente donde se focaliza la escena—, tres lugareños se espantan con el avistamiento y optan por correr a esconder los modernos electrodomésticos de que se sirven en su vida cotidiana: lámpara, teléfono, televisor y videocasetera. Ni siquiera hay que llegar al extremo de interpretar que el antropólogo de campo es visto por los indígenas como alguien que puede robar sus bienes: la mofa de Larson ya queda clara con la sola denuncia del científico que, por arrogancia o candidez, cree a pie juntillas en la existencia de una humanidad primitiva, por completo pura, ajena a los embates contaminantes de la civilización occidental.

        Un cuadro reciente del pintor croata Dare Dovidjenko viene a salvar a los antropólogos del sambenito de fungir como idiotas de las tiras cómicas. Se trata de El antropólogo en busca de las inquietantes amazonas (2006), pintura al óleo en que un etnógrafo impecablemente vestido —lleva traje con corbata, como si acabara de salir de una clase en Oxford— posa junto a cuatro nativas desnudas, todos ellos acomodados en un retazo de selva en que las flores, gigantescas, se alzan sobre las figuras humanas. Habría que admitir, de entrada, que algunas trazas de la ironía de Larson sobreviven en la composición de Dovidjenko: la escena vegetal, frondosa y colorida, se antoja como la perfecta materialización de la fantasía del lugar primigenio; ese anhelo expresado, quizá de modo inigualable, en las muy citadas páginas de Tristes trópicos (1955) en que Claude Lévi-Strauss describe, emocionado, la antesala de su llegada a una aldea tupí-kawaíb: “Esos pájaros no huían de nosotros; pedrerías vivientes que erraban entre las lianas chorreantes y los torrentes frondosos contribuían a reconstruir delante de mis ojos asombrados ese cuadro del taller de los Brueghel, donde el Paraíso, ilustrado por una tierna intimidad entre las plantas, los animales y los hombres, lleva a la edad en que en el universo de los seres aún no se había consumado su escisión”. Queda claro que la pintura del croata excusa el largo remontar de los siglos que nos separan de los dos Brueghel, viejo y joven.

        Es obvio que en El antropólogo en busca de las inquietantes amazonas hay algo más que añoranzas del Jardín del Edén. Las figuras humanas de la escena, tocadas por una pátina grisácea que las hace contrastar con los verdes vivos de la fronda y los diversos colores florales, parecen encarnar la idea secular —quién sabe si el deseo— de la homogeneidad de la condición humana. Pero no es todo: también está, de presente, la noción de la reflexividad etnográfica. A pesar del trazado realista de las figuras de nativas y antropólogo, su representación se inscribe en el terreno de lo no natural, en el campo de la lógica enrarecida: los humanos no solo son grises, sino que además —como si se tratara de un cuadro de Henri Rousseau— son más pequeños que las flores; tanto, que da la impresión de que pueden escaparse, como insectos, por los intersticios del matorral que los rodea. La conclusión se impone: la reunión de unas y otro —ellas, que vivían en la selva sin temer que un científico pudiera robar su televisor, y él, que vegetaba en su universidad sin necesidad de someterse a la picadura de los mosquitos— se traduce en el surgimiento de una nueva entidad. La interacción que une a etnógrafo y amazonas arranca a cada uno de su “naturaleza cultural” y los obliga a hacer parte de una simbiosis inédita en la que nadie parece conocer los códigos. A decir verdad, y a pesar de los monos risueños y los pájaros obesos, tampoco hay inocencia en las imágenes selváticas del “Aduanero” Rousseau.

        De vuelta a las caricaturas sobre el oficio etnográfico, habría que recordar una que dibuja la típica familia indígena con cinco personajes: el padre, la madre, dos hijos y un antropólogo. Lo cierto es que esa broma sobre la impertinencia de los colegas no alcanza a disimular lo vano que resulta el esfuerzo de naturalizar lo que no es natural. Porque, a fin de cuentas, nada hay tan extraño como la escena de un antropólogo en campo; todo allí se antoja tan fuera de lugar que no alcanza a saberse si el estudioso de lo humano ha ido hasta la aldea remota —el far side— para propiciar su enrarecimiento o, paradójicamente, para repararlo. Logra entenderse que un tema tan complejo, en exceso sui géneris, solo haya merecido la atención de la vanguardia pictórica.

La inspección médica (1894).
Henri de Toulouse-Lautrec (1864-1901)

Antropología onírica

Gitana dormida (1897). Henri Rousseau (1844-1910)

Hay quien dice que las culturas dan vida a sus mitos de la misma manera que los individuos forjan sus sueños. Tal analogía, aunque sugestiva, entraña un riesgo de error al cuadrado: equipara dos fenómenos de distinta naturaleza ―el recuerdo de los mitos se afianza en el tiempo mientras que los sueños, apenas soñados, se desvanecen en el aire― e insinúa que los asuntos de la cultura van por un lado y los oníricos por otro, resultado de lo cual vendría a ser, en algún sentido, que los sueños no son de la competencia del antropólogo. Se verá, sin embargo, que ese tema es tan viejo y ha sido tan abordado por nuestros colegas como el parentesco.
        Fue precisamente Edward Burnett Tylor ―poco menos que el inventor del concepto de cultura en las ciencias sociales― el primer antropólogo que se interesó por los sueños. En efecto, en su muy canónico Cultura primitiva (1871) propuso que las nociones de ánima y espíritu habrían sido sugeridas por la experiencia onírica de los hombres, en la cual algo que no era sus congéneres de carne hueso y que al mismo tiempo era esencialmente ellos se presentaba ante sus narices. Es evidente que a Tylor le interesaba particularmente la interpretación que los despiertos podían hacer de sus visiones nocturnas, pues esas lucubraciones hacían parte, por fuerza, de los primeros discursos religiosos. No puede perderse de vista que, de esa manera, el antropólogo inglés le quitó al sueño puro el estatus de objeto etnográfico ―bien se ve que este no aparece en su prolijo inventario de las cosas que conforman la cultura― y desplazó la atención sobre las explicaciones de la vigilia; más que el sueño, lo que existe en la cultura es lo que se dice de él.
        El gran teórico de los sueños en las ciencias de lo humano, Sigmund Freud, se vistió con piel de antropólogo en un ensayo que escribió en compañía del psicólogo austríaco David Ernst Oppenheim, “Los sueños en el folclor” (escrito en 1911 pero solo publicado en 1958). Allí, los autores asumen el punto de vista de Tylor y realzan la importancia de los comentarios y escenas risibles con que, en los cuentos populares alemanes, suelen escarnecerse los sueños de los personajes ―por lo demás, a Freud le parecía que los psicoanalistas hacían lo mismo―; escriben: “la interpretación se añade manifiestamente al símbolo”. Algunos críticos del médico de Viena han señalado que, por entonces, a pesar de una afirmación tan relativista, él creía en significaciones universales más de lo conveniente; y que incluso cuando fraguó su teoría de que el valor de los signos del sueño depende de las asociaciones particulares del inconsciente, estaba atrapado en la obsesión de encontrar lo oral y lo anal detrás de todos los velos simbólicos. Dicho de modo burdo: Freud pensaba que el oro y los excrementos se ligan invariablemente en ciertas pesadillas más o menos recurrentes.
        No mucho tiempo después, en 1916, Bronislaw Malinowski se interesó por conocer algunos sueños de los nativos de la aldea de Omarakana, en las islas Trobriand, y, por supuesto, también dio a las interpretaciones nativas toda la preeminencia. Para ilustrar cómo algunos nativos llegaban a convencerse positivamente de la existencia de los espíritus de los muertos y de su convivencia parcial con los vivos, refiere un sueño que bien podría ser incluido en una antología victoriana de cuentos de terror; lo tuvo un muchacho que andaba de viaje en la bahía de Milne: “Una noche Kalogusa soñó que [la madre de Gumigalawa’ia], una anciana que vivía ahora en Omarakana […], se le aparecía y le comunicaba que había muerto. El chico estuvo muy triste y parece que mostró su pesar con sollozos […]. Todos los demás advirtieron que ‘algo debía haber ocurrido en Omarakana’. Cuando, al volver a sus hogares, supieron que la madre de Gumigalawa’ia había fallecido no se sorprendieron en absoluto y hallaron en ello la explicación del sueño de Kalogusa”. A Malinowski poco o nada le importa que ese sueño sugiera una manifestación inaudita de lo sobrenatural ―ya se trate de ubicuidad del durmiente o de adivinación del futuro inmediato―: todo su interés se concentra en el uso que los nativos, del todo despabilados, hacen del sueño para justificar sus creencias. Sir E. E. Evans-Pritchard, quien con la misma lógica llegó a decir que a los antropólogos debía tenerlos sin cuidado si existían o no las brujas, se interesó por inventariar los “malos sueños” de los azande ―ser perseguido por fieras, ser acosado por hombres con cabeza de animal, caer desde una altura infinita― solo porque ellos los tenían como pruebas irrefutables de la brujería y, así, cuando hablaban de esas visiones creaban ocasiones para repasar el mapa social de los odios y las inquinas.
       El clímax de las reflexiones antropológicas en torno de los sueños y las interpretaciones nativas lo representan, acaso, los escritos de Claude Lévi-Strauss; en concreto, un libro de madurez ―aunque casi todos los suyos lo son―: La alfarera celosa (1985). La obra presenta, en su inicio, un mito jíbaro en que se relacionan el sol, la luna, el chotacabras, el perezoso, la arcilla, el tejido, los excrementos y la contención, y todo con el fin aparente de mostrar ―por parte del etnólogo― que esos y otros elementos pueden conformar códigos de significación paralelos en que uno no es más expresivo o importante que otro a la hora de intentar colegir el “mensaje” del mito (porque, como se sabe, lo único que puede conocerse son los intercambios estructurales de las categorías del pensamiento, en sí mismas vacías de sentido). De repente, en la homilía del cierre, el discurso levistraussiano ―henchido de plantas y animales de modo acogedor― verifica un giro inesperado y arremete contra Freud y su modelo de explicación de los sueños. Advierte el antropólogo francés que el planteamiento binario de lo oral y lo anal ya estaba en los mitos americanos más primitivos, de suerte que el psicoanálisis, al encontrarlo en los contenidos oníricos, no hace otra cosa que coincidir en una de las muchas operaciones posibles del intelecto humano; y que, por más que se pretenda establecer el carácter esencial del campo asociado a ese nivel semántico, él no ilumina los sueños con mayor contundencia que otros niveles de signos subyacentes en ellos. En otras palabras, Lévi-Strauss acusa a Freud de interpretar los sueños con exclusivo arreglo a las obsesiones occidentales por la fisiología y la sexualidad, y de vender todo el discurso resultante como explicación universal; lo acusa, en fin, de creer que en los sueños hay algún contenido cuando, en verdad, solo hay formas. El sueño no es deseo sino pura gramática, y Freud, obcecado en su interpretación, ocupa en la óptica de su detractor el lugar que, en los tratados de otros, ocuparon el nativo trobriandés o zande. Sin duda, nunca antes los sueños y su interpretación habían sido considerados, de modo tan punzante, como objeto etnográfico.
       Alguien dirá que las explicaciones estructuralistas sobre lo onírico merecen tanta desconfianza como las freudianas. La objeción encuentra lugar, sin duda: poco debía saber del sueño alguien que, como Claude Lévi-Strauss, pasó un siglo en vela, excitado con sus sofisticados ejercicios mentales.

El sueño (1932). Pablo Picasso (1881-1973)