Brasil 1955

Antes del juego (1973). Claudio Bravo (1936-2011)

Entre los amantes del fútbol y la literatura se ha hecho memorable aquella confesión de Albert Camus de que su conocimiento de la condición humana lo debía, en buena parte, al fútbol. Sin embargo, el escritor y antiguo portero del RUA de la Universidad de Argel no es muy claro sobre lo que aprendió concretamente, pues en un opúsculo breve y distraído apenas sugiere un par de conclusiones sobre el balón, que “nunca viene hacia uno por donde uno espera que venga”, y sobre la manera “sin trampas” como deben asumirse las revanchas. Es necesario, en consecuencia, que un antropólogo arroje más luz sobre los secretos humanos que se esconden en la cancha.
        Mucho antes de que los escenarios de la ciencia del hombre fueran invadidos por los sosos estudios contemporáneos sobre la naturaleza tribal de las “barras bravas”, el antropólogo brasileño Roberto Cardoso de Oliveira había tenido la oportunidad de incluir un partido de fútbol nativo entre sus apuntes etnográficos, y ello con miras a extraer de él conclusiones dignas de un tratado universitario. Ello ocurrió en 1955, cuando Cardoso de Oliveira visitó varias aldeas del Mato Grosso habitadas por los indios terêna, con la idea de diagnosticar las relaciones entre la gestión estatal y la “agencia” indígena. En el año 2002, mucho tiempo después de que los académicos hubieran leído y subrayado las arduas monografías nacidas de esa experiencia, el etnógrafo decidió publicar sus diarios de campo, con la idea de alimentar la curiosidad de los jóvenes indios contemporáneos sobre el pasado reciente de sus comunidades. Debió decir, asimismo, que sus apuntes en terreno también dejan conocer contornos insospechados de la práctica del fútbol en el país en que ―a pesar del 1-7 contra Alemania― todavía se tiene a ese deporte por la más encendida pasión nacional.
        En la aldea de Cachoeirinha, los terêna solían jugar de la misma manera que se hace en cualquiera de nuestros barrios: a lo largo de una calle, solo que las de aquel caserío no eran de rasposo asfalto sino que estaban cubiertas de grama inglesa, de modo tal que, cuando no había partido, los caballos y el ganado en general señoreaban en ellas. El clásico regional ―o, más exactamente, veredal― lo jugaban los terêna contra los purutuias, que era como los nativos llamaban a los colonos de ascendencia portuguesa, y cuyo enclave más cercano era la aldea de Duque Estrada. Los de Cachoeirinha jugaban mucho mejor, por más que ―según el etnógrafo― no conocieran tácticas de ninguna clase. A cambio de eso jugaban con “inspiración e intensa alegría”; las palabras de Cardoso de Olivieira dejan ver que su estilo era el de Arjen Robben: “difícilmente harán más de dos pases, aunque hacen una correría con la bola a los pies y muestran mucha habilidad técnica”.
        El 9 de octubre de 1955 se jugó un partido especialmente intenso entre terênas y purutuias. Estos, cansados de morder el polvo en cada enfrentamiento, pactaron un juego contra el tercer equipo de los indígenas. Los terêna aceptaron, pero no vieron ningún inconveniente en reforzarse con el capitán y crack del primer equipo, Alcides, quien tomó el lugar de Arlindo sin importar que este fuera hijo de un teniente de la Policía Indígena. El reclamo de los de Duque Estrada se sofocó en vista de un argumento político: como Alcides era un líder comunitario por excelencia, los suyos tenían en derecho de apelar a él para llevar a cabo cualquier proyecto colectivo. Los purutuias pusieron todo su tesón en ganar el partido; cuenta Cardoso de Oliveira que “jugaron con absoluta seriedad y dispuestos a desquitarse de la derrota anterior”. Pero los terêna estaban por completo inmersos “en el proyecto de victoria”, lo cual no significaba para ellos dejar a un lado su alegría natural; por el contrario, disfrutaron el partido de principio a fin: “jugaban con una sonrisa permanente, riendo cuando alguno de ellos se equivocaba grotescamente […] En ningún momento percibí irritación ni rabia, ni siquiera cuando alguno de ellos era tratado de manera poco deportiva”. Ganaron por la mínima diferencia, con gol de Alcides. El etnógrafo consigna que el reemplazado Arlindo fue el primero en celebrarlo, pues estaba seguro de que sin el concurso del crack difícilmente hubieran vencido. Nada vale más que el triunfo del equipo.
        En el “tercer tiempo” del partido, Cardoso de Oliveira llega a una conclusión profundamente antropológica: que lo que se ha materializado no es solo la confrontación de dos aldeas, sino “el encuentro de dos culturas”. Sobre todo una de ellas, la terêna, se particulariza en su manera de entender el juego y de realizarlo; porque no ocurre apenas que jueguen para regocijarse en el sentido más puro ―no con la hipocresía con que el malhumorado Alexis García, exmediocampista colombiano, habla de “divertirse en la cancha”―, sino que también se preocupan por plegarse a las reglas, sin importar que en ellas se hayan introducido las licencias políticas que permiten a un jugador del primer equipo participar en el tercero. Una vez han sido asumidas esas reglas, la identidad del grupo se afirma sobre el empeño de cumplirlas con toda corrección. Escribe el etnógrafo: “Testifiqué lo mucho que ellos quieren aprender las reglas para aplicarlas luego con la mayor ortodoxia. No engañan”. Se dirá que esta conclusión no difiere de aquella de Albert Camus sobre la necesidad de ganar sin trampa; sin embargo, Cardoso de Oliveira da un paso más adelante en el terreno de la diversidad cultural y, por ende, en el del pensamiento antropológico propiamente dicho: “Pienso que las reglas del juego son, para ellos, más o menos análogas, en su esencia, a las reglas […] que deben ser seguidas en las relaciones interétnicas”. De modo que se juega de una u otra manera solo porque se juega contra otro.
        Es ya un lugar común en los mentideros futbolísticos quejarse del rigor de la “garra” charrúa o del espíritu “canchero” de los argentinos. Extrapoladas, las reflexiones de Roberto Cardoso de Oliveira justifican esos estilos a primera vista reprensibles, toda vez que los hacen ver como maneras de particularizar el reglamento en la relación con los rivales de otros confines del mundo. De modo que, en cierto sentido, el hallazgo del antropólogo brasileño justifica el Campeonato Mundial de Fútbol como el mejor escenario para la práctica de ese deporte, pues allí es donde, por excelencia, los jugadores pueden hacerse nobles o tramposos para honrar una bandera.

La fiesta (1982). Joan Miró (1893-1983)

Mitología francesa

El corredor (1912). Jean Metzinger (1883-1956)

El estudio de los mitos tiene una deuda impagable con la antropología francesa. Casi bastaría pensar en los 813 mitos americanos recopilados por Claude Lévi-Strauss en los cuatro volúmenes de sus Mitológicas (1964-1971) y en el prolijo análisis de su estructura y, en cierto sentido, personalidad, toda vez que el maestro llegó a convencerse de que los mitos eran autónomos al extremo de pensarse, ellos solos, en las cabezas de los hombres. Pero también debe tenerse en cuenta la reflexión de Marc Augé sobre un evento que Roland Barthes ―también francés, y antropólogo con piel de filólogo clásico― señaló como “el mejor ejemplo” de “un mito total”: el Tour de Francia.

        En efecto, el Elogio de la bicicleta (2008) de Augé se abre con un apunte que es, veladamente,  la confesión de que el autor avanza tras la rueda de Barthes: “En mi adolescencia, el mito era para mí el Tour de Francia”. Esta sola frase deja ver que el antropólogo, de la misma manera que el filólogo, está persuadido de que la historia es susceptible de trocarse en mito, aunque ―en el caso de la carrera francesa― por algo más que el palabrerío grandilocuente de los cronistas deportivos: sobre todo, por la conciencia del hombre común de que su vida cotidiana ha sido trascendida en una gesta digna de ser recordada. Lévi-Strauss, quien siempre aceptó que en los contenidos del mito podía yacer, cifrado, el acontecimiento, también expresó, no pocas veces y con vehemencia, la idea de que en las sociedades modernas la historia había tomado el lugar del mito y que, en consecuencia, se había arrogado sus funciones; la historia es nuestra mitología, concluyó el estructuralista, quien de seguro habría celebrado la ocurrencia de Augé de que el Tour es, para su espectador, un combate entre héroes a semejanza de los que abundan en la Ilíada y la Odisea. Pero es muy probable que a un año de su muerte, en el 2008 ―cuando Carlos Sastre ganó la vuelta a Francia―, el centenario maestro no tuviera mucho interés por las veleidades librescas de sus colegas más jóvenes.

        De todos los filósofos del Tour, Augé es el que menos necesita de las grandes hazañas para otorgar la categoría de mito a la populosa carrera, convencido como está de que su materia prima es la vida cotidiana. A diferencia de él, Barthes tiene en su cabeza las grandilocuentes imágenes del luxemburgués Charly Gaul ―“amigo de Febo”― y del local Louison Bobet ―“Satanás de la bicicleta”― en lucha titánica contra el Mont Ventoux, “Verdadero Moloch, déspota de los ciclistas”. Muchos años antes, el escritor francés Albert Londres había inmortalizado el infernal Tour de 1924 en una colección de crónicas en que los ciclistas son puestos al nivel de los “verdaderos chiflados”, por encima de los ilusionistas y los faquires. Y Tim Krabbé, escritor y ciclista holandés, en su novela El ciclista (1978) vuelve sobre las faldas del Mont Ventoux, domadas por Eddy Merckx al precio de desmayarse por hipoxia, y evoca a Bernard Hinault trepando por un barranco sembrado al lado de la carretera, al que cayó como ciclista y del que salió “como vedette”. Mientras tanto, Augé solo necesita que los hombres más humildes ―el obrero que va a la fábrica en bicicleta y con su pan en la canasta, o el pobre diablo que ha llorado al identificarse con el protagonista de El ladrón de bicicletas (1948) de Vittorio De Sica― puedan reconocer en el Tour “la forma trascendida de lo que viven”. No son los gestos aparatosos de héroes inalcanzables sino las vivencias propias, refractadas en historias redondas, las que tornan convincente el mito. Y como los franceses van en su automóvil a cualquier lugar, y ya no ocurre, como antes y después de la Segunda Guerra Mundial, que domine el transporte en bicicleta, el mito no puja en la cabeza de nadie, ni siquiera en la de los mismos ciclistas profesionales. No es gratuito que el último campeón francés de la gran vuelta haya sido Hinault en el lejano 1985.

        No importa si el Tour de Francia es el mejor ejemplo del “mito total” de Barthes; lo que es claro es que es uno de los mejores ejemplos del “lugar antropológico” preconizado por Augé en su celebérrimo libro Los “no lugares” (1992); ese lugar que, según el antropólogo de Poitiers, se distingue por permitir el sentimiento de lo histórico, la identidad y las relaciones sociales. Augé es explícito al respecto: “El Tour de Francia, con sus ilusiones, es un ‘lugar de la memoria’ por excelencia”. Es indiscutible lo que corresponde a la historia, materializada en la explosión diacrónica que conecta a la vida cotidiana con el mito. En cuanto a la identidad, el Tour, como cualquier práctica ciclística, invita al descubrimiento de sí mismo, ya sea porque se está sobre la máquina en la soledad del esfuerzo, o porque, desde la barrera, el avance del otro en la carretera obliga a recordar las más entrañables excursiones personales; al fin y al cabo, “el primer pedaleo constituye la adquisición de una nueva autonomía, es la escapada, la libertad palpable, el movimiento en la punta de los dedos del pie, cuando la máquina responde al deseo del cuerpo e incluso casi se le adelanta”. Las relaciones sociales quedan allanadas, con creces, en la “solidaridad elemental” que se establece entre los ciclistas, y que tiene uno de sus más conmovedores cuadros en la decimosexta etapa del Tour de 1949, cuando Fausto Coppi dejó ganar a Gino Bartali por ser su día de cumpleaños.

        En el colofón de uno de sus vigorosos tratados, Lévi-Strauss habla de la “moral inmanente de los mitos”, misma que en el caso amerindio se resumiría en la idea de que, dado que el infierno está en cada uno de nosotros, conviene regular nuestras relaciones con el mundo para no degradarlo. Augé sugiere, en su Elogio de la bicicleta, cuál es la moral inmanente del “mito total” del Tour cuando apunta que, si de lo que se trata en ese deporte es de encontrarse consigo mismo, “con la bici no se puede hacer trampa”. De ahí que el doping signifique, para el antropólogo, la gran crisis de la historia del ciclismo. Una vez pervertido el heroísmo, el mito se reduce a su propia ruina. Aunque la UCI haya limpiado el nombre de Lance Armstrong del palmarés de los tours corridos entre 1999 y 2005, de ellos nadie quiere ni parece acordarse.

Ciclista atravesando la ciudad (1945).
Fortunato Depero (1892-1960)

Los vivos y los muertos

Criatura muerta (1944). Cândido Portinari (1903-1962)

  

“Solo existen dos clases de seres humanos, señor. Los vivos y los muertos”, filosofa un telegrafista caído en desgracia en una de las historias hindúes de Rudyard Kipling. El aserto se antoja como un juego de palabras ligado a un referente delirante: una sociedad de prototumba y ultratumba. Sin embargo, quizá se trate de una observación antropológica plausible y, más que eso, obvia. Porque, si a las sociedades humanas las hace posibles la radical distinción de cada uno de sus integrantes, nada podría ser más coherente que una sociedad de vivos y muertos; de hecho, acaso esta resultara más armónica que las que, en todos los tiempos, se han empeñado en reunir a ricos y pobres.

        Hace más de medio siglo, el historiador, sociólogo y antropólogo brasileño Gilberto Freyre ―autor de la inmortal Casa grande y senzala (1933) y alumno, en su momento, de Franz Boas­― se empeñó en describir los principales lances entre vivos y fantasmas de la ciudad de Recife. El libro que resultó del ejercicio, Espantos de Recife antiguo (Assombrações do Recife velho) (1955), parte de la idea de que, si una convicción participa de algún orden de la realidad, no habría por qué desestimar sociológicamente los fenómenos de diversa índole que permiten la comunión entre vivos y muertos. Cuando un ciudadano común pide compañía a su ángel de la guarda o a su querido tío recién fallecido, cuando algún pusilánime teme a un enemigo muerto o cuando un desdichado Fausto cree haber celebrado un intenso palique con el Diablo, lo que propiamente se está manifestando es una particular sociabilidad; una que ―sociabilidad al fin y al cabo― se materializa en torno de intereses reconocibles y da lugar a influencias y actitudes concretas. Desmayarse de pavor ante un fantasma no deja de ser, de acuerdo con Freyre, una “forma de convivencia”.

        A fuer de antropólogo, el sabio brasileño no se contenta con reseñar los diversos roles y estatus vigentes en la sociedad de vivos y muertos. Con el ojo puesto en las particularidades culturales, también sabe encontrar lo que es peculiar en diversas tradiciones fantasmales. De ahí el que logre establecer, por ejemplo, que mientras los espectros cariocas suelen husmear en el futuro y anunciarlo, los de Recife se contentan con traer a colación el pasado. Eso sí, nadie como un fantasma inglés para sumirse con obstinación en los tiempos idos; según Freyre, “está tan preso en su casa o en su castillo que cuando los reconstructores de casas viejas alteran el piso, elevándolo, el fantasma típicamente inglés solo se deja ver por la mitad: no se entera de la nueva forma de la casa”. Mientras tanto, los fantasmas del norte brasileño gustan de la aventura y suelen viajar de pueblo en pueblo, como gitanos, sin sentir ninguna nostalgia por los edificios que los vieron nacer…  y morir.

        El examen etnológico del Recife fantasma lleva a Freyre a la comprensión de lo muy frágil que es, a la postre, la comunidad de los muertos. Sus miembros se encuentran a gusto solo en el lugar cuyo nombre evoca sus méritos, tal como aconteció en Recife con los endriagos que solían aparecerse en el yermo de Espanta-Moça, hasta que los “burgueses progresistas” construyeron allí un aeropuerto y, avergonzados de rendir culto a una leyenda, cambiaron el nombre del sitio por el del ingeniero Alberto Santos Dumont (sin duda que de allí tomaron inspiración los burócratas colombianos que propusieron cambiar el nombre del Aeropuerto Eldorado por el de Luis Carlos Galán Sarmiento). Tampoco son estos fantasmas amantes de la luz, y de ahí que acabe acorralándolos ―cuando no desvaneciéndolos― el luminoso crecimiento de las ciudades; Freyre alude a ello con especial brío y patente ironía: “El esplendor del hidrógeno que venía a sustituir la luz mortecina del aceite de Carrapato fue un golpe casi de muerte en el dominio que hasta entonces venían ejerciendo las almas de los muertos sobre las calles oscuras de Recife”. Finalmente, anótese que los espectros de esta ciudad son hipersensibles a las mudanzas ecológicas, de modo que, en tanto seres urbanos, no se adaptan al ámbito rural, de la misma manera que ―a diferencia de lo que ocurre entre los vivos― no se verifican dolorosos éxodos desde el campo. En Recife, escribe el especialista, “la vida sobrenatural parece regulada por invisibles posturas urbanas que prohíben la entrada al área de la ciudad y en sus alrededores del pécari, el puercoespín y otros animales encantados del matorral”. Palabras más, palabras menos: con los árboles se arrancan de cuajo los fantasmas.
        Gilberto Freyre sugiere, con nítido sabor de conclusión, que la supervivencia de las historias que vinculan a vivos y muertos, a fantasmas monstruosos y a hombres, se debe a la persistente heterogeneidad cultural de nuestras sociedades latinoamericanas, a un mismo tiempo “europeas, africanas, indígenas”. En ese sentido, no es gratuito que en el antropólogo ejerza una indoblegable fascinación la figura del hombre lobo (o lobisomem), “más mestizo que puro”. Con todo, la dramática descripción de la muerte de los fantasmas entre las grandes obras de concreto, las luces rutilantes y los árboles talados da pie para redondear la conclusión con el mismo tino antropológico pero, indudablemente, con mucho menos optimismo: si las sociedades de vivos y muertos son nada más que un trasunto de las sociedades de europeos e indios, queda clara la correspondencia entre fantasmas y nativos. El indígena, por más que ahora asuste ―o por eso mismo―, terminará desapareciendo entre las lustrosas paredes de las urbes. En las ciudades colombianas, por lo menos, ya se lo ve mendicante, vendiendo su dignidad por una moneda gastada.

 

Retirantes (1944). Cândido Portinari (1903-1962)

Lágrimas del Sol

Rostro y manos (1995). Oswaldo Guayasamín (1919-1999)

La antropología, casi desde el mismo momento de su nacimiento, ha soportado la acusación de ser hija del colonialismo occidental sobre el mundo. A antropólogos tan realengos como A. R. Radcliffe-Brown cabe no poca responsabilidad en la popularidad de tan grisáceo juicio, habida cuenta de su convicción de que la ciencia del hombre debía propiciar sistemas políticos que garantizaran “relaciones armoniosas” entre indígenas y blancos. Sin embargo, la defensa es tan fácil como el ataque: lejos de ser hija, la antropología ha sido realmente vasalla de la hegemonía occidental, y se la ha usado para producir un conocimiento de la cultura cuya aplicación, pocas veces, ha sido controlada por los antropólogos. Digan lo que digan los colegas más románticos, en descubrir, traducir y divulgar parece agotarse el gesto específico de la disciplina.

        Por supuesto, no es poca cosa arrojar luz sobre los misterios de la cultura, y mucho menos cuando, de lo que se trata, es de encarar las más solemnes ilusiones nacionales. Lo sabe bien el antropólogo ecuatoriano Ernesto Salazar, quien, a un lado de sus sesudas investigaciones sobre el cuaternario en la esquina noroccidental de Suramérica, se ha dedicado a cazar los fantasmas arqueológicos que desvelan a buena parte de sus paisanos. La mejor prueba de esa labor de exorcista es un librito editado varias veces en las últimas décadas, Entre mitos y fábulas. El Ecuador aborigen (1995), un trabajo abiertamente crítico frente a los entusiasmos patrioteros, los anacronismos científicos y las mentiras deliberadas de los libros escolares, y por eso mismo divertido hasta la carcajada. Como prueba de ello bastaría citar el capítulo de cierre, en que Salazar acude a su experiencia de niño engatusado y de arqueólogo curtido para dirigir consejos a los guaqueros: “Una o varias botellas de trago, según el número de participantes, son imprescindibles para minimizar las malas influencias del aire de otros tiempos atrapado en las tumbas, y las emanaciones virulentas de los esqueletos”.

        Entre los infundios desnudados por Salazar ocupa un lugar privilegiado el que concierne al tesoro del muy célebre Atahualpa. Como bien se sabe en nuestros Andes, el popularmente llamado “Príncipe de Quito” ―porque, mientras no medie en contra un dato contundente, puede presumírselo natural de la rancia capital ecuatoriana― arrebató el trono de los incas a su hermano Huáscar y, casi inmediatamente, fue apresado por Francisco Pizarro, quien esperaba recibir de los indígenas un cuantioso botín de oro y plata como pago por la libertad de su señor. La impaciente codicia de los españoles hizo que Atahualpa fuera agarrotado en Cajamarca el 26 de julio de 1533, mucho antes de que el tesoro prometido fuera completado. De acuerdo con algunos cronistas, los tributarios indios, afligidos e indignados por el proceder de quienes, desde entonces (y hasta hoy) creyeron monstruos carnívoros, tomaron las riquezas que aún no habían llegado a manos de Pizarro y las escondieron en lugares que la imaginación ecuatoriana y mundial, todavía hoy, no ha logrado desentrañar. El valioso entierro, nacido de la desgracia, era llamado “Lágrimas del Sol” por los últimos incas, y todavía puede ser llamado así si se tiene en cuenta el raudal de llanto que ha arrancado a los buscafortunas.

        En una paciente y meticulosa labor de ratón de biblioteca, Ernesto Salazar ha dado con los documentos en que se cuentan las historias, se reproducen los mapas y se describen los derroteros necesarios para dar con una riqueza que, sin embargo, a la fecha nadie ha encontrado. Dos lugares de la geografía ecuatoriana son los más recurridos cuando se intenta ponerle coordenadas al tesoro de los incas: la localidad de Quinara, al sur del país, y los montes Llanganati, sembrados no lejos del volcán Tungurahua. La leyenda oficial en Quinara no podría ser más pintoresca: para hallar el tesoro hay que excavar bajo una piedra con un rostro labrado, hasta encontrar una especie de silbato; este debe ser tocado junto a la piedra, hasta que alguien que haya seguido caminando en la dirección indicada por los ojos de la talla deje de escuchar el sonido: allí estará el tesoro. Mientras tanto, el protocolo que debe cumplirse en Llanganati obliga, en algún momento, a encontrar unos cerros en la forma de una “mujer reclinada”. A Salazar le basta su erudición arqueológica para echar por tierra las leyendas: sabe, por ejemplo, que es absurdo encontrar algo en Quinara antes de cavar muchísimos metros (tantos, que vencerían el tesón de cualquier aventurero); y le parece que las pistas que ―además del bulto femenino― componen el otro derrotero son contingentes y, por ende, de improbable duración histórica (por ejemplo, que haya fragmentos de ollas en la intemperie del camino). Sin embargo, con inigualable generosidad, el cazafantasmas no solo ofrece argumentos científicos; también objeta las leyendas con la sorna propia del más sano sentido común: “Si la ubicación del tesoro de Quinara dependía del pulmón del que sopla la quipa y de la agudeza auditiva del que recorre el terreno, la percepción de la ‘mujer reclinada’, supongo yo, dependerá grandemente de la libido de los huaqueros, que estará sin duda exacerbada por los largos días de marcha y las nieblas de los Llanganati”. A veces pareciera ―a despecho de Shakespeare― que entre cielo y tierra no hay tantas cosas como las que sueña nuestra filosofía.

        Consciente de que su tarea termina con la divulgación de sus datos, Salazar dedica el último capítulo de su libro a simular, con toda socarronería, que él mismo puede dirigir la aplicación de su saber, y es entonces cuando toma del pelo a los buscadores de tesoros del futuro; con pleno descaro, les recomienda instrumentos, avíos y procedimientos. No es más sincero cuando consigna su consejo final: “Con esto sólo me falta desearle buena suerte, y recomendarle por última vez: ¡no sea ambicioso!...”. Es claro que se debe ser ambicioso, y sobre todo cuando se trata de conocer todos los recovecos y embrollos de las tradiciones humanas. Ya desde el prólogo de Entre mitos y fábulas. El Ecuador aborigen, consciente de estar cumpliendo con su más sagrada misión de antropólogo, Ernesto Salazar se acusa de un desliz que ―sabe con creces― le será dispensado: “Confieso que me dejé llevar por el entusiasmo y me alargué tal vez demasiado”. En antropología siempre hay que alargarse, y de ahí que, antes de bajar el telón de esta crónica, sea necesario excusar su cortedad.

Quito verde (1948). Oswaldo Guayasamín (1919-1999)

El ocio del antropólogo

El camino de las penas (2010). Fernando Botero (1932)

Cuando se es antropólogo, la Semana Santa regala la oportunidad de ejercitar el ojo sin necesidad de abandonar la mesa del bar o café que, por costumbre o azar, se ha elegido para matar dulcemente las muchas horas de asueto. Entonces, en la inconsciencia que suele acompañar la devoción, se ejecuta con significativa precisión todo tipo de coreografías etnográficas, ya sea que las muchachas casaderas usen prendas del mismo color o que quienes destapan las cervezas en Viernes Santo lo hagan, invariablemente, dándole la espalda a la iglesia más cercana.

        Ni siquiera el ilustre Gregorio Hernández de Alba ―quien, entre los científicos colombianos, es el que mejor cabe en el estatus de fundador de la antropología en el país― se vio libre de la molicie de ser etnógrafo en medio del ocio santo. Así lo atestigua Popayán. Rincones de la ciudad (1953), un modesto cuaderno de crónicas y apuntes literarios oculto entre la fronda de las obras más conocidas de Hernández de Alba, ya se trate de su Etnología guajira (1935), sus pintorescos Cuentos de la Conquista (1937), sus anotaciones arqueológicas sobre San Agustín o sus discursos indigenistas. Entre los frescos apuntes hechos por el antropólogo bogotano en la capital del Cauca, uno de ellos, “Procesión”, está dedicado a un tema forzoso tratándose de aquel rancio bastión del catolicismo colombiano: la Semana Santa, de la cual escribió el cronista que su importancia no la tenía, en esa ciudad, “cualquiera otra manifestación de su vida en lo religioso, lo social, lo cultural o lo político”, y ello al extremo de que, por los días de la Independencia, alguien propuso honrar a Simón Bolívar celebrando una semana de pasión fuera del calendario eclesial.

        A pesar de su carácter literario y su espíritu disipado, la crónica “Procesión” está tocada por la gracia de la mirada antropológica; una gracia que, al decir del colega español Joan Mira, tiene que ver sobre todo con la capacidad para hacer ver el orden que subyace a todas las manifestaciones de la cultura. De un solo plumazo, Hernández de Alba establece la vocación nocturna de los eventos de la Semana Santa, cuya realización pide tener lugar solo cuando hayan acabado los estruendos profanos bajo el sol: “La procesión formal se hace de noche; y si alguna se sucede en el día da la sensación de algo apresurado, de un trasteo de cosas para arreglar una fiesta y que quisiera pasarse desapercibido”. Está claro que el realismo de que están preñadas las procesiones hace que las de Domingo de Ramos, Viacrucis y Resurrección se celebren hacia el medio día; pero también es perceptible que, en ellas, una pátina de mundanidad malogra buena parte de su boato. Desde la perspectiva de Hernández de Alba es evidente que el principal inconveniente que trae el día es el frenesí comercial a que se entregan los hombres: “De día es el trajín: […] es el visitar los museos eclesiásticos, y en la Universidad el de arte colonial, el etnológico, el de arte popular, ‘la tumba del indio’ y el zoológico; son el comprar, el vender, el visitar, el mirar, el deambular, el comer, el tomar, el fatigar el cuerpo como si se tratara de una penitencia”. En su interpretación, el antropólogo sabe, como enseñan los evangelios, que a Jesús lo irritaban los afanes de los mercachifles.

        Por supuesto, no se trata solo de que la erudición se apoye en la palabra de Dios. Desde su cómoda silla de café, Hernández de Alba se permite, con tanta agudeza como desenfado, aplicar las teorías de Émile Durkheim para encontrar un orden en las evoluciones caprichosas e hipócritas de la feligresía. Por más que, de acuerdo con la observación del bogotano, muchachos, viejas y vendedores protagonicen un barullo poco digno del recato procesionario, en todos ellos tiene vigencia la ecuación de lo sagrado y lo profano enunciada por el sabio francés; el sentimiento de lo sagrado se desplaza junto con las andas y compromete gradualmente a los devotos: “todo este roce bullicioso va siendo desplazado por algo extraño que se impone y que impresiona: por un ordenado silencio. ¿Quién lo impuso? ¡Nadie! Así que aparecieron dos barrenderos con sus escobas para quitar del paso los posibles peligros, las gentes se apresuraron a seguir adelante o se apiñaron contra los muros porque ya viene la procesión […]. Ya nadie se mueva ni nadie hable. Ya los perros no crucen calles, porque ahora es la procesión dueña de todo”. Puede imaginarse, con plena legitimidad, que incluso el etnógrafo interrumpió sus elucubraciones cuando los penitentes que cargaban los santos pasaron frente a su nariz.

        Con todo y su jocosidad, este apunte sobre la movilidad de la experiencia sagrada y aquel sobre la profana actividad comercial arrojan luz sobre un hecho etnográfico ―uno entre miles― todavía vigente en otro rincón colombiano: en Ciudad Bolívar, municipio de Antioquia, donde el paso de las procesiones por el marco de la plaza central obliga a que las heladerías y cafés, sin despedir a su clientela, finjan el cierre a medida que avanza cada cortejo. Así se alejan los mercaderes del templo ambulante. Pero como las puertas, suspendidas a medio camino de la clausura real, no evitan que las emanaciones de lo sagrado se cuelen al interior de los bares, corresponde a los borrachos de turno erguirse con toda formalidad y contener la respiración en espera de que acabe de pasar el último feligrés; de otra manera podría alterarse el equilibrio del cosmos.
        La conclusión que dejan estas anécdotas de provincia no puede ser otra: los antropólogos, incluso cuando se esfuerzan por tomar el mundo en broma, no dejan de estar abocados a las mejores revelaciones. La lógica de la cultura, borrosa y esquiva, se deja ver con el mismo capricho de las epifanías. Para quien estudia al hombre, todos los días son el del advenimiento.

El desnudo de Cristo (2010). Fernando Botero (1932)

Contrapunteo de maestro y discípulo

La jungla (1943). Wilfredo Lam (1902-1982)

Mientras más particulares sean los discípulos, mayor será la talla del maestro. En favor de Jesús habla, sobre todo, el reclutamiento de Pablo de Tarso, perseguidor de cristianos al punto de ordenar la lapidación del diácono Esteban. En camino hacia Damasco, Pablo fue derribado de su caballo por un lampo de luz enviado por Jesús, quien enseguida habló desde los cielos y convenció al fariseo para que fuera su publicista. De hecho, al convertirse en el “Apóstol de las naciones”, Pablo le dio el lustre final a la figura de un maestro que ya pudo serlo en el concierto mundial.

       En la iglesia antropológica también hubo quien se procurara sus discípulos entre los candidatos más remotos. Ese fue Bronislaw Malinowski, quien desesperaba por ser reconocido como el mesías del funcionalismo según lo deja ver en el “prólogo especial” a la tercera edición de La vida sexual de los salvajes (1929): “Permítaseme confesarlo de una vez: el pomposo título de Escuela Funcional de Antropología ha sido dado por mí mismo, sobre mí mismo en cierto modo, y en gran parte fuera de mi propio sentido de la irresponsabilidad”. Al final de su carrera, cuando ya se había radicado en América, el polaco conoció a quien señalaría como su apóstol antillano: el etnólogo cubano Fernando Ortiz. Conviene advertir que si bien el reclutamiento se dio bajo un lampo de luz habanera, el elegido no era, como en el caso de Pablo, un feroz perseguidor de cristianos.

        Fernando Ortiz debe su fama al ensayo Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940). El propósito de ese libro monumental es documentar, histórica y etnográficamente, los contrastes biológicos, técnicos, sociales y simbólicos que se erigen en torno de dos “yerbas prodigiosas” de la economía cubana. Al hablar del “moreno tabaco” y la “blanconaza azúcar”, Ortiz prepara el campo para el cultivo de una descripción contrastiva que abarca casi todos los órdenes de la vida: el tabaco es solanácea y la caña gramínea; del primero se aprovecha la hoja sin zumo y de la segunda el zumo del tallo; el tabaco se aprecia como humo amargo, el azúcar como jarabe dulce; esta es alimento, aquel vicio, aunque el azúcar puede empujar a la enfermedad y el tabaco convertirse en medicina; el cultivo del tabaco se debe a los indígenas, y el de la caña a blancos y negros; el primero puede llegar a convertirse en marca de aristocracia, mientras que el azúcar nunca deja de ser golosina popular. Bajo esta vigorosa masa de datos, Ortiz dispone el concepto de la transculturación, el cual alude al tránsito de una modalidad cultural a otra, sin pérdida de los remanentes del estado inicial; un concepto que Ortiz creía necesario para explicar la conformación histórica de una Cuba nacida de los encontronazos entre pueblos indios, colonos españoles y esclavos africanos, y llegada a su mayoría de edad en la forma de una sociedad complejamente estratificada, en buena parte determinada por dos gestos industriales de resonancia orbital.

        Malinowski saludó con entusiasmo el Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, del cual conoció, incluso, las galeradas de imprenta, pues Ortiz se las hizo llegar con la idea de que escribiera el prólogo. Nada más en el segundo párrafo de ese opúsculo ―que de prólogo mutó en introducción―, el autor de Los argonautas del Pacífico occidental promete que en adelante él también usará el neologismo transculturación acuñado por su colega cubano. Para Malinowski, ese término deja entender que en los cambios culturales “se da algo a cambio de lo que se recibe”, y que no se verifica el radical borrón y cuenta nueva sugerido en la acculturation de Melville Herskovits, término que, por lo demás, al polaco se le antoja “de ingrata fonética”, “como si arrancara de un hipo combinado con un regüeldo”. Pero el cumplido tiene su precio, y es la insistencia con que Malinowski matricula a Ortiz en su escuela: en la introducción declara que el cubano “pertenece a esa escuela o tendencia de la ciencia social moderna que ahora se apellida con el nombre de ‘funcionalismo’”, y apunta que “como buen funcionalista que es”, solo recurre al fresco histórico cuando es indispensable. Ya en las cartas intercambiadas por Ortiz y Malinowski para acordar la tarea del prólogo, el mentor había advertido que pensaba concentrarse en la relación del ensayo con la perspectiva que “a mí me gusta llamar funcionalismo”.

        Lo cierto es que Ortiz es tanto devoto como hereje. Su interés por la imbricación de las costumbres cubanas y por la transformación de gestos de subsistencia en complejos dispositivos sociales lo sitúa, obviamente, bajo la fe funcionalista. Pero su interés por la historia, profundo y en ningún sentido restringido a las necesidades de la argumentación ―tal como supone el ciego mesías―, no es, propiamente, la ofrenda más agradable en el altar del funcionalismo. A Ortiz lo que más le interesa en la transculturación es la sobrevivencia de las costumbres y las tradiciones en el tiempo, en tanto que Malinowski ―por más salvas que pretenda disparar en honor de la noción― parece privilegiar la ruptura; así lo sugiere en la famosa introducción: “los fenómenos de los cambios de cultura son realidades culturales enteramente nuevas”. Para colmo, Ortiz no entiende la noción de institución de la misma manera que la hizo neurálgica en la prédica funcionalista; para él no se trataría de cualquier organización social reglamentada con el fin de allanar una necesidad, sino que sería, apenas, uno más entre los diversos compartimentos de la cultura, quizá el referido a los instrumentos estatales; en efecto, en algún recodo de su ensayo se refiere la necesidad de entender la evolución del pueblo cubano “así en lo económico como en lo institucional, jurídico, ético, religioso, artístico, lingüístico, psicológico, sexual y en los demás aspectos de su vida”. Quizá quepa aquí una suposición mordaz a propósito del desprendimiento de retina que sufrió Malinowski por los días en que se aprestaba a escribir su prólogo.

        Vistas las cosas desde cierto punto de vista ―el de la redonda oposición entre tabaco y azúcar―, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar podría haber sido acogido con más naturalidad en el templo estructuralista, si por entonces este ya hubiera sido erigido. Pero, si no la más pura esencia funcionalista, un cálido epistolario y una común vivacidad narrativa terminaron acercando a Bronislaw Malinowski y Fernando Ortiz de modo entrañable. En efecto, la brecha conceptual parece poca cosa ante la mucha confianza mediante, en la cual se apoyó Malinowski para proponer la entrega final de su introducción como si se tratara de una operación clandestina: “El Appendix está listo y yo se lo entregaré a Ud. al muelle o en el Habana Club o en el cocktail bar de Baccardí, fumando un puro y tomando una copita de Dayquirí con ron (hecho de caña) y adulceada con Azúcar de Cuba”. Si no la transculturación, sí los unió el gusto por las yerbas prodigiosas.

El encuentro de los amigos [pájaro] (1974).
Wilfredo Lam (1902-1982)

Japonerías y chinerías

Retrato de Émile Zola (1868). Édouard Manet (1832-1883)

Llueve sobre mojado cada vez que alguien apela a La rama dorada (1890) de James George Frazer para aducir un ejemplo de buena escritura en antropología. Pero en 1942 ―cuando el cadáver del escocés todavía conservaba su calor― no era del todo un cliché ponderar su talento literario. Fue en ese momento cuando, en un artículo de homenaje, Bronislaw Malinowski anotó que su maestro había dado muestras de una “capacidad de artista” a la hora de crear en sus tratados etnológicos un “propio y exclusivo mundo quimérico”; que había sabido hacer de una larga serie de testimonios etnográficos una “narración dramática”; y que, ante sus personajes primitivos, dejaba ver un especial interés por sus “picardías y placeres”. Lástima que el panegírico literario desnudara algo que hoy es, también, un lugar común en la historia de la antropología: los prejuicios evolucionistas del autor de La rama dorada.

        Para vencer el maleficio del déjà-vu en lo tocante a la archisabida ponderación literaria y a los juicios viciados de Frazer, vale la pena arriesgar una consideración sobre La rama dorada en el contexto de la literatura hispanoamericana que le fue contemporánea. La ocurrencia es poco menos que inédita, toda vez que el vínculo entre esa Biblia antropológica y la literatura de este lado del mundo solo ha sido reconocido, hasta ahora, en las incursiones del ilustre Jorge Luis Borges en las páginas de quien fue, casi, su compatriota; excursión libresca de la que nació el célebre ensayo “El arte narrativo y la magia” (1932). Sin embargo, hay todavía mucha tela por cortar a propósito del maridaje entre la literatura decimonónica hispanoamericana y La rama dorada; basta considerar, por ejemplo, la muy peregrina alusión que, en el capítulo XLVIII de su obra cumbre, hace el antropólogo escocés de una novela titular del costumbrismo colombiano: Tránsito (1886), del bogotano Luis Segundo de Silvestre.

        Con todo, no es a la luz del costumbrismo que cabe revisar La rama dorada, sino bajo los reflectores de la escuela que, por su pretensión universalista, le fue contraria: el modernismo. Las interminables letanías etnológicas en que Frazer mezcla datos y chismes de los cinco continentes tendrían una parte importante de lo que es esencial en la corriente artística capitaneada por Rubén Darío, quien, dicho sea de paso, ganó la atención del mundo justo en la década en que apareció la primera versión de La rama dorada. Los modernistas, que por un lado habían aprendido de los parnasianos franceses el gusto por los objetos, por otro sentían la necesidad de reclamar su derecho a gozar del mundo, y de ahí que su expresión poética culminara, no pocas veces, en inventarios de los más rutilantes objetos del exotismo planetario; el Gran Rubén advierte algo de eso en el prefacio de sus Prosas profanas (1896): “veréis en mis versos princesas, reyes, cosas imperiales, visiones de países lejanos o imposibles”. El cubano Julián del Casal declara con especial brío, en uno de sus sonetos, el mismo sentir: “Amo el bronce, el cristal, las porcelanas, / las vidrieras de múltiples colores, / los tapices pintados de oro y flores / y las brillantes lunas venecianas”. Con sobrada razón, los críticos de la poesía del continente se han referido, con inocente sorna, a las “japonerías” y “chinerías” que encandilaron a los modernistas.

        Si no en una misma estrofa, los objetos e imágenes de países lejanos coleccionados por Frazer se acomodan en el mismo párrafo. Un pasaje entre mil, pillado al azar entre las ochocientas páginas de La rama dorada, informa sobre los diversos conjuros para controlar la lluvia conocidos por los wambuge del África oriental, los habitantes de un distrito de Sumatra, los garos de Assam, los nativos de Timor, los aldeanos de las montañas japonesas, los wagogos, los matabeles, los bechuanas y los angoni; creencias, todas estas, materializadas en un museo etnológico que reúne ovejas con el vientre hendido, brujos vestidos de negro, cócteles de hiel y sangre, mujeres desnudas, tripas de buey quemadas y perros negros traspasados por saetas. El ansia modernista de rodar por los países más lejanos para apropiarse de sus cosas es explícita en Frazer, según se lee en el primer capítulo de su grueso tratado, allí donde define su aventura escritural como tocada por “el encanto e interés de un viaje de descubrimiento”, viaje en que serán alcanzados “países extraños con gentes extrañas y costumbres más extrañas aún”.

        El énfasis puesto en la alteridad radical de las culturas ha hecho que muchos interpreten el exotismo de Frazer como una manera del desprecio; por supuesto, a esa lectura de las cosas también la empujan anécdotas como aquella según la cual el antropólogo escocés, en una reunión de eruditos, pidió a Dios que lo librara de toparse con algún primitivo. Sin embargo, todavía queda por ensayar una exégesis que libera al autor de La rama dorada de la acusación del prejuicio: aquella de que él puso a los rústicos habitantes de mil comarcas remotas al lado de sus queridos Homero y Virgilio solo porque quería imbuirse del prestigio que da untarse de mundo; del aura que se contagia con solo tocar lo otro. Sir James George Frazer, de cara a sus lectores, bien pudiera haberse encomendado a un verso de Rubén Darío: “Ámame así, fatal, cosmopolita”.

Retrato de Rubén Darío (2013). Sergio Michilini (1948)