El ocio del antropólogo

El camino de las penas (2010). Fernando Botero (1932)

Cuando se es antropólogo, la Semana Santa regala la oportunidad de ejercitar el ojo sin necesidad de abandonar la mesa del bar o café que, por costumbre o azar, se ha elegido para matar dulcemente las muchas horas de asueto. Entonces, en la inconsciencia que suele acompañar la devoción, se ejecuta con significativa precisión todo tipo de coreografías etnográficas, ya sea que las muchachas casaderas usen prendas del mismo color o que quienes destapan las cervezas en Viernes Santo lo hagan, invariablemente, dándole la espalda a la iglesia más cercana.

        Ni siquiera el ilustre Gregorio Hernández de Alba ―quien, entre los científicos colombianos, es el que mejor cabe en el estatus de fundador de la antropología en el país― se vio libre de la molicie de ser etnógrafo en medio del ocio santo. Así lo atestigua Popayán. Rincones de la ciudad (1953), un modesto cuaderno de crónicas y apuntes literarios oculto entre la fronda de las obras más conocidas de Hernández de Alba, ya se trate de su Etnología guajira (1935), sus pintorescos Cuentos de la Conquista (1937), sus anotaciones arqueológicas sobre San Agustín o sus discursos indigenistas. Entre los frescos apuntes hechos por el antropólogo bogotano en la capital del Cauca, uno de ellos, “Procesión”, está dedicado a un tema forzoso tratándose de aquel rancio bastión del catolicismo colombiano: la Semana Santa, de la cual escribió el cronista que su importancia no la tenía, en esa ciudad, “cualquiera otra manifestación de su vida en lo religioso, lo social, lo cultural o lo político”, y ello al extremo de que, por los días de la Independencia, alguien propuso honrar a Simón Bolívar celebrando una semana de pasión fuera del calendario eclesial.

        A pesar de su carácter literario y su espíritu disipado, la crónica “Procesión” está tocada por la gracia de la mirada antropológica; una gracia que, al decir del colega español Joan Mira, tiene que ver sobre todo con la capacidad para hacer ver el orden que subyace a todas las manifestaciones de la cultura. De un solo plumazo, Hernández de Alba establece la vocación nocturna de los eventos de la Semana Santa, cuya realización pide tener lugar solo cuando hayan acabado los estruendos profanos bajo el sol: “La procesión formal se hace de noche; y si alguna se sucede en el día da la sensación de algo apresurado, de un trasteo de cosas para arreglar una fiesta y que quisiera pasarse desapercibido”. Está claro que el realismo de que están preñadas las procesiones hace que las de Domingo de Ramos, Viacrucis y Resurrección se celebren hacia el medio día; pero también es perceptible que, en ellas, una pátina de mundanidad malogra buena parte de su boato. Desde la perspectiva de Hernández de Alba es evidente que el principal inconveniente que trae el día es el frenesí comercial a que se entregan los hombres: “De día es el trajín: […] es el visitar los museos eclesiásticos, y en la Universidad el de arte colonial, el etnológico, el de arte popular, ‘la tumba del indio’ y el zoológico; son el comprar, el vender, el visitar, el mirar, el deambular, el comer, el tomar, el fatigar el cuerpo como si se tratara de una penitencia”. En su interpretación, el antropólogo sabe, como enseñan los evangelios, que a Jesús lo irritaban los afanes de los mercachifles.

        Por supuesto, no se trata solo de que la erudición se apoye en la palabra de Dios. Desde su cómoda silla de café, Hernández de Alba se permite, con tanta agudeza como desenfado, aplicar las teorías de Émile Durkheim para encontrar un orden en las evoluciones caprichosas e hipócritas de la feligresía. Por más que, de acuerdo con la observación del bogotano, muchachos, viejas y vendedores protagonicen un barullo poco digno del recato procesionario, en todos ellos tiene vigencia la ecuación de lo sagrado y lo profano enunciada por el sabio francés; el sentimiento de lo sagrado se desplaza junto con las andas y compromete gradualmente a los devotos: “todo este roce bullicioso va siendo desplazado por algo extraño que se impone y que impresiona: por un ordenado silencio. ¿Quién lo impuso? ¡Nadie! Así que aparecieron dos barrenderos con sus escobas para quitar del paso los posibles peligros, las gentes se apresuraron a seguir adelante o se apiñaron contra los muros porque ya viene la procesión […]. Ya nadie se mueva ni nadie hable. Ya los perros no crucen calles, porque ahora es la procesión dueña de todo”. Puede imaginarse, con plena legitimidad, que incluso el etnógrafo interrumpió sus elucubraciones cuando los penitentes que cargaban los santos pasaron frente a su nariz.

        Con todo y su jocosidad, este apunte sobre la movilidad de la experiencia sagrada y aquel sobre la profana actividad comercial arrojan luz sobre un hecho etnográfico ―uno entre miles― todavía vigente en otro rincón colombiano: en Ciudad Bolívar, municipio de Antioquia, donde el paso de las procesiones por el marco de la plaza central obliga a que las heladerías y cafés, sin despedir a su clientela, finjan el cierre a medida que avanza cada cortejo. Así se alejan los mercaderes del templo ambulante. Pero como las puertas, suspendidas a medio camino de la clausura real, no evitan que las emanaciones de lo sagrado se cuelen al interior de los bares, corresponde a los borrachos de turno erguirse con toda formalidad y contener la respiración en espera de que acabe de pasar el último feligrés; de otra manera podría alterarse el equilibrio del cosmos.
        La conclusión que dejan estas anécdotas de provincia no puede ser otra: los antropólogos, incluso cuando se esfuerzan por tomar el mundo en broma, no dejan de estar abocados a las mejores revelaciones. La lógica de la cultura, borrosa y esquiva, se deja ver con el mismo capricho de las epifanías. Para quien estudia al hombre, todos los días son el del advenimiento.

El desnudo de Cristo (2010). Fernando Botero (1932)

Contrapunteo de maestro y discípulo

La jungla (1943). Wilfredo Lam (1902-1982)

Mientras más particulares sean los discípulos, mayor será la talla del maestro. En favor de Jesús habla, sobre todo, el reclutamiento de Pablo de Tarso, perseguidor de cristianos al punto de ordenar la lapidación del diácono Esteban. En camino hacia Damasco, Pablo fue derribado de su caballo por un lampo de luz enviado por Jesús, quien enseguida habló desde los cielos y convenció al fariseo para que fuera su publicista. De hecho, al convertirse en el “Apóstol de las naciones”, Pablo le dio el lustre final a la figura de un maestro que ya pudo serlo en el concierto mundial.

       En la iglesia antropológica también hubo quien se procurara sus discípulos entre los candidatos más remotos. Ese fue Bronislaw Malinowski, quien desesperaba por ser reconocido como el mesías del funcionalismo según lo deja ver en el “prólogo especial” a la tercera edición de La vida sexual de los salvajes (1929): “Permítaseme confesarlo de una vez: el pomposo título de Escuela Funcional de Antropología ha sido dado por mí mismo, sobre mí mismo en cierto modo, y en gran parte fuera de mi propio sentido de la irresponsabilidad”. Al final de su carrera, cuando ya se había radicado en América, el polaco conoció a quien señalaría como su apóstol antillano: el etnólogo cubano Fernando Ortiz. Conviene advertir que si bien el reclutamiento se dio bajo un lampo de luz habanera, el elegido no era, como en el caso de Pablo, un feroz perseguidor de cristianos.

        Fernando Ortiz debe su fama al ensayo Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940). El propósito de ese libro monumental es documentar, histórica y etnográficamente, los contrastes biológicos, técnicos, sociales y simbólicos que se erigen en torno de dos “yerbas prodigiosas” de la economía cubana. Al hablar del “moreno tabaco” y la “blanconaza azúcar”, Ortiz prepara el campo para el cultivo de una descripción contrastiva que abarca casi todos los órdenes de la vida: el tabaco es solanácea y la caña gramínea; del primero se aprovecha la hoja sin zumo y de la segunda el zumo del tallo; el tabaco se aprecia como humo amargo, el azúcar como jarabe dulce; esta es alimento, aquel vicio, aunque el azúcar puede empujar a la enfermedad y el tabaco convertirse en medicina; el cultivo del tabaco se debe a los indígenas, y el de la caña a blancos y negros; el primero puede llegar a convertirse en marca de aristocracia, mientras que el azúcar nunca deja de ser golosina popular. Bajo esta vigorosa masa de datos, Ortiz dispone el concepto de la transculturación, el cual alude al tránsito de una modalidad cultural a otra, sin pérdida de los remanentes del estado inicial; un concepto que Ortiz creía necesario para explicar la conformación histórica de una Cuba nacida de los encontronazos entre pueblos indios, colonos españoles y esclavos africanos, y llegada a su mayoría de edad en la forma de una sociedad complejamente estratificada, en buena parte determinada por dos gestos industriales de resonancia orbital.

        Malinowski saludó con entusiasmo el Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, del cual conoció, incluso, las galeradas de imprenta, pues Ortiz se las hizo llegar con la idea de que escribiera el prólogo. Nada más en el segundo párrafo de ese opúsculo ―que de prólogo mutó en introducción―, el autor de Los argonautas del Pacífico occidental promete que en adelante él también usará el neologismo transculturación acuñado por su colega cubano. Para Malinowski, ese término deja entender que en los cambios culturales “se da algo a cambio de lo que se recibe”, y que no se verifica el radical borrón y cuenta nueva sugerido en la acculturation de Melville Herskovits, término que, por lo demás, al polaco se le antoja “de ingrata fonética”, “como si arrancara de un hipo combinado con un regüeldo”. Pero el cumplido tiene su precio, y es la insistencia con que Malinowski matricula a Ortiz en su escuela: en la introducción declara que el cubano “pertenece a esa escuela o tendencia de la ciencia social moderna que ahora se apellida con el nombre de ‘funcionalismo’”, y apunta que “como buen funcionalista que es”, solo recurre al fresco histórico cuando es indispensable. Ya en las cartas intercambiadas por Ortiz y Malinowski para acordar la tarea del prólogo, el mentor había advertido que pensaba concentrarse en la relación del ensayo con la perspectiva que “a mí me gusta llamar funcionalismo”.

        Lo cierto es que Ortiz es tanto devoto como hereje. Su interés por la imbricación de las costumbres cubanas y por la transformación de gestos de subsistencia en complejos dispositivos sociales lo sitúa, obviamente, bajo la fe funcionalista. Pero su interés por la historia, profundo y en ningún sentido restringido a las necesidades de la argumentación ―tal como supone el ciego mesías―, no es, propiamente, la ofrenda más agradable en el altar del funcionalismo. A Ortiz lo que más le interesa en la transculturación es la sobrevivencia de las costumbres y las tradiciones en el tiempo, en tanto que Malinowski ―por más salvas que pretenda disparar en honor de la noción― parece privilegiar la ruptura; así lo sugiere en la famosa introducción: “los fenómenos de los cambios de cultura son realidades culturales enteramente nuevas”. Para colmo, Ortiz no entiende la noción de institución de la misma manera que la hizo neurálgica en la prédica funcionalista; para él no se trataría de cualquier organización social reglamentada con el fin de allanar una necesidad, sino que sería, apenas, uno más entre los diversos compartimentos de la cultura, quizá el referido a los instrumentos estatales; en efecto, en algún recodo de su ensayo se refiere la necesidad de entender la evolución del pueblo cubano “así en lo económico como en lo institucional, jurídico, ético, religioso, artístico, lingüístico, psicológico, sexual y en los demás aspectos de su vida”. Quizá quepa aquí una suposición mordaz a propósito del desprendimiento de retina que sufrió Malinowski por los días en que se aprestaba a escribir su prólogo.

        Vistas las cosas desde cierto punto de vista ―el de la redonda oposición entre tabaco y azúcar―, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar podría haber sido acogido con más naturalidad en el templo estructuralista, si por entonces este ya hubiera sido erigido. Pero, si no la más pura esencia funcionalista, un cálido epistolario y una común vivacidad narrativa terminaron acercando a Bronislaw Malinowski y Fernando Ortiz de modo entrañable. En efecto, la brecha conceptual parece poca cosa ante la mucha confianza mediante, en la cual se apoyó Malinowski para proponer la entrega final de su introducción como si se tratara de una operación clandestina: “El Appendix está listo y yo se lo entregaré a Ud. al muelle o en el Habana Club o en el cocktail bar de Baccardí, fumando un puro y tomando una copita de Dayquirí con ron (hecho de caña) y adulceada con Azúcar de Cuba”. Si no la transculturación, sí los unió el gusto por las yerbas prodigiosas.

El encuentro de los amigos [pájaro] (1974).
Wilfredo Lam (1902-1982)

Japonerías y chinerías

Retrato de Émile Zola (1868). Édouard Manet (1832-1883)

Llueve sobre mojado cada vez que alguien apela a La rama dorada (1890) de James George Frazer para aducir un ejemplo de buena escritura en antropología. Pero en 1942 ―cuando el cadáver del escocés todavía conservaba su calor― no era del todo un cliché ponderar su talento literario. Fue en ese momento cuando, en un artículo de homenaje, Bronislaw Malinowski anotó que su maestro había dado muestras de una “capacidad de artista” a la hora de crear en sus tratados etnológicos un “propio y exclusivo mundo quimérico”; que había sabido hacer de una larga serie de testimonios etnográficos una “narración dramática”; y que, ante sus personajes primitivos, dejaba ver un especial interés por sus “picardías y placeres”. Lástima que el panegírico literario desnudara algo que hoy es, también, un lugar común en la historia de la antropología: los prejuicios evolucionistas del autor de La rama dorada.

        Para vencer el maleficio del déjà-vu en lo tocante a la archisabida ponderación literaria y a los juicios viciados de Frazer, vale la pena arriesgar una consideración sobre La rama dorada en el contexto de la literatura hispanoamericana que le fue contemporánea. La ocurrencia es poco menos que inédita, toda vez que el vínculo entre esa Biblia antropológica y la literatura de este lado del mundo solo ha sido reconocido, hasta ahora, en las incursiones del ilustre Jorge Luis Borges en las páginas de quien fue, casi, su compatriota; excursión libresca de la que nació el célebre ensayo “El arte narrativo y la magia” (1932). Sin embargo, hay todavía mucha tela por cortar a propósito del maridaje entre la literatura decimonónica hispanoamericana y La rama dorada; basta considerar, por ejemplo, la muy peregrina alusión que, en el capítulo XLVIII de su obra cumbre, hace el antropólogo escocés de una novela titular del costumbrismo colombiano: Tránsito (1886), del bogotano Luis Segundo de Silvestre.

        Con todo, no es a la luz del costumbrismo que cabe revisar La rama dorada, sino bajo los reflectores de la escuela que, por su pretensión universalista, le fue contraria: el modernismo. Las interminables letanías etnológicas en que Frazer mezcla datos y chismes de los cinco continentes tendrían una parte importante de lo que es esencial en la corriente artística capitaneada por Rubén Darío, quien, dicho sea de paso, ganó la atención del mundo justo en la década en que apareció la primera versión de La rama dorada. Los modernistas, que por un lado habían aprendido de los parnasianos franceses el gusto por los objetos, por otro sentían la necesidad de reclamar su derecho a gozar del mundo, y de ahí que su expresión poética culminara, no pocas veces, en inventarios de los más rutilantes objetos del exotismo planetario; el Gran Rubén advierte algo de eso en el prefacio de sus Prosas profanas (1896): “veréis en mis versos princesas, reyes, cosas imperiales, visiones de países lejanos o imposibles”. El cubano Julián del Casal declara con especial brío, en uno de sus sonetos, el mismo sentir: “Amo el bronce, el cristal, las porcelanas, / las vidrieras de múltiples colores, / los tapices pintados de oro y flores / y las brillantes lunas venecianas”. Con sobrada razón, los críticos de la poesía del continente se han referido, con inocente sorna, a las “japonerías” y “chinerías” que encandilaron a los modernistas.

        Si no en una misma estrofa, los objetos e imágenes de países lejanos coleccionados por Frazer se acomodan en el mismo párrafo. Un pasaje entre mil, pillado al azar entre las ochocientas páginas de La rama dorada, informa sobre los diversos conjuros para controlar la lluvia conocidos por los wambuge del África oriental, los habitantes de un distrito de Sumatra, los garos de Assam, los nativos de Timor, los aldeanos de las montañas japonesas, los wagogos, los matabeles, los bechuanas y los angoni; creencias, todas estas, materializadas en un museo etnológico que reúne ovejas con el vientre hendido, brujos vestidos de negro, cócteles de hiel y sangre, mujeres desnudas, tripas de buey quemadas y perros negros traspasados por saetas. El ansia modernista de rodar por los países más lejanos para apropiarse de sus cosas es explícita en Frazer, según se lee en el primer capítulo de su grueso tratado, allí donde define su aventura escritural como tocada por “el encanto e interés de un viaje de descubrimiento”, viaje en que serán alcanzados “países extraños con gentes extrañas y costumbres más extrañas aún”.

        El énfasis puesto en la alteridad radical de las culturas ha hecho que muchos interpreten el exotismo de Frazer como una manera del desprecio; por supuesto, a esa lectura de las cosas también la empujan anécdotas como aquella según la cual el antropólogo escocés, en una reunión de eruditos, pidió a Dios que lo librara de toparse con algún primitivo. Sin embargo, todavía queda por ensayar una exégesis que libera al autor de La rama dorada de la acusación del prejuicio: aquella de que él puso a los rústicos habitantes de mil comarcas remotas al lado de sus queridos Homero y Virgilio solo porque quería imbuirse del prestigio que da untarse de mundo; del aura que se contagia con solo tocar lo otro. Sir James George Frazer, de cara a sus lectores, bien pudiera haberse encomendado a un verso de Rubén Darío: “Ámame así, fatal, cosmopolita”.

Retrato de Rubén Darío (2013). Sergio Michilini (1948)

Imágenes de bulto

Procesión del Domingo de Pascua en Popayán (1884). Charles La Plante

Para A. Gálvez y R. Delgado

Con sobrada razón suele apelarse a los escritos de los viajeros del siglo xix cuando se pregunta por los antecedentes de la antropología científica, habida cuenta de las frescas noticias sobre incursiones en poblados indígenas o de los reportes de hitos arqueológicos que son comunes en esas páginas. En Colombia, un libro como Estudio sobre las tribus indígenas del Magdalena (1884), de Jorge Isaacs, surte uno de los mejores ejemplos de las vecindades entre aventura romántica y ciencia del hombre: la disposición del paisaje, la vida de los nativos del Caribe y las características de la industria antigua se abordan allí sin avaricia, a tal punto que muchos antropólogos contemporáneos beben todavía de esas descripciones.
        Con todo, hay mucho más que noticias sobre areitos indígenas y collares de cornalina en los libros de los viajeros, y si esos elementos han llamado la atención de los antropólogos de varias épocas es, sin duda, en virtud de una concepción muy clásica de la disciplina. Por ejemplo, un libro como Peregrinación de Alpha (1853) de Manuel Ancízar –el más influyente de todos los relatos viajeros de la Colombia decimonónica– es tan pródigo en datos sobre costumbres nativas o piedras talladas como en descripciones de la religiosidad popular en villas de blancos y mestizos. No podía ser de otra manera toda vez que Ancízar, en su viaje por tierras de los actuales departamentos de Cundinamarca, Boyacá, Santander y Norte de Santander, echa un ojo crítico sobre la vida eclesiástica de cada pueblo, convencido como está de que la salud moral, cultural e industrial de las parroquias es fiel expresión de la mentalidad del cura de turno. Y, en virtud de su acendrada piedad, Ancízar tiene por síntoma del poco celo de los sacerdotes el que dejen prosperar la hierba de lo popular entre las flores divinas del culto.
        Para el estudioso de las manifestaciones religiosas en Colombia poco importan los prejuicios de liberal pontificio de Manuel Ancízar, pues su rechazo de la devoción popular no obstaculiza su capacidad de registrarla con indudable provecho etnográfico. La compleja perspectiva, compuesta de sorna y precisión, se revela en la primera escena con imágenes piadosas a bordo, correspondiente al sitio de adoración de un santo en una posada de Ubaté: “Mostráronnos […] un San Antonio de bulto, perdidos los colores, raído el hábito, y extendiendo las mutiladas manos hacia dos sartales de frisoles interpolados con musgos que invadían la puerta del nicho del afligido santo, como para impedirle la salida”. Mucho más elocuente es el caso de las procesiones, las que, si por un lado acusa Ancízar como sobrevivencias paganas de la Edad Media –incluso las llama, con toda ironía, “funciones teatrales”–, por otro las reconoce preñadas de vivacidad social. Eso es por lo menos lo que ocurre con la procesión de San Isidro Labrador en Charalá: “es, como si dijéramos, la apoteosis de la agricultura, la santificación del trabajo productivo y una lección práctica que da la Iglesia de la honra que merecen las tareas civilizadoras de los que se consagran al cultivo de la tierra”. La reflexión se adelanta, en varias décadas, a las que divulgaron Émile Durkheim y los antropólogos sociales modernos a propósito de la función social del rito religioso. Poco importa que, en la siguiente aparición de San Isidro Labrador en Peregrinación de Alpha –empotrado en un altar de Sogamoso–, el ídolo se antoje aquejado “por una grave e incurable enfermedad incompatible con las tareas de la agricultura”.
        La comicidad del relato de Ancízar llega a su punto más alto a propósito del culto a la Virgen de Torcoroma, en Ocaña. La imagen, representativa de todas las manifestaciones espontáneas de la divinidad entre el pueblo latinoamericano –ese que cree ver a sus santos en paredes y piezas de hojaldre–, hace las delicias del narrador. Inicialmente, describe con incontenida picardía el momento en que un campesino creyó descubrir el rostro de la Gran Madre en las entrañas de un árbol partido: “Cayó el tronco, y al dividirlo saltó la corteza mostrando en su parte inferior la imagen de María en medio relieve; el labriego se quedó absorto, y más cuando el perro que lo acompañaba tomó a su cargo convencerlo de que aquella era la Virgen real y verdaderamente aparecida”. Posteriormente, la entronización de la imagen da pie para que Ancízar se burle de la ciega fe de los feligreses a propósito de las artes divinas: “Ello es que habiendo venido del cielo, no da muy buena idea del estado en que se haya la escultura en el otro mundo”. Bien había apuntado el mismo viajero, en otro pasaje de su crónica –y se trata de la primera puntada de lo que pudo ser una teoría profunda de la representación religiosa–, que el cristianismo solo podía aceptar obras maestras como manifestaciones externas del culto.
        A un lado de aspavientos puritanos, estampas burlescas y naturalismo etnográfico, queda la reflexión profética de Ancízar sobre lo que habría de suceder con la devoción cristiana en el país: ahíta del materialismo pagano con que se buscaba engatusar al indio de la Conquista, la religión traída de España acabaría por revelarse vacua a los ojos del colombiano de la era industrial, urgido de filosofías e indiferente ante la mera utilería; sucumbiría, pues, el “sentimiento religioso del pueblo”, por más que, por aquello de la inherencia de la religión en la vida humana, la fe acabara renaciendo después de uno o mil cataclismos. Es fácil ponerle nombre a las materializaciones contemporáneas de ese argumento visionario; de cara a la necesaria expiración de esta crónica, bastará con pensar en el triunfo de las ideologías seculares en el siglo xx, en las atrocidades de la guerra en Occidente y en el auge, hoy en día, de los movimientos milenaristas.
        Se tiene al Camino de Santiago como la aventura, por antonomasia, del peregrino cristiano. Así será. En todo caso, los documentos del Nuevo Mundo consagran peregrinaciones como la de Manuel Ancízar, romero desconfiado en catedrales angélicas, parroquias derruidas y cultos callejeros. Convendría a los antropólogos reconstruir esos pasos al menos una vez en la vida.

Iglesia de Zarzal (Cauca) (1884). Charles La Plante

El Evangelio según Juan Pérez Jolote

 

"La vacuna" (detalle de un mural, 1932). Diego Rivera (1886-1957)

 

Si algo le falta a la Navidad es que la cuenten más voces. La monotonía la acecha no solo en los colores y formas que cada año se repiten en las mismas ventanas, sino también en los relatos invariables que la explican o la celebran: una y otra vez hay que escuchar los mismos versículos de Juan y Lucas, los mismos estribillos radiales, la misma música para acompañar la novena o para ir de juerga, e, incluso, las mismas ocurrencias graciosas de los niños para resolver sus cruciales negocios con el Divino Niño, los Reyes Magos o Papá Noel. Hace falta que la antropología, así como refresca las teorías científicas y los dogmas religiosos con relatos impensados sobre el origen del universo, traiga nuevas imágenes del famoso alumbramiento.
        Hay una Navidad mexicana que merece ser conocida. La recogió el antropólogo Ricardo Pozas de boca de Juan Pérez Jolote, un indio tzotzil cuyo testimonio de vida fue editado y publicado en un libro homónimo, en 1948, mucho antes de que Oscar Lewis se hiciera popular con Antropología de la pobreza (1959) y Los hijos de Sánchez (1961), largas y complejas historias de vida con todos los ribetes de exitosas “novelas etnográficas”. Quizá convenga saber que en México, particularmente, han sido felices las fusiones de voces nativas y voces literarias. En la década que siguió a la de la publicación de Juan Pérez Jolote, el antropólogo Eraclio Zepeda puso su saber etnográfico al servicio de los personajes de los cuentos recogidos en Benzulul (1959), un libro henchido de indios que ven fantasmas y campesinos atrapados en presagios. Pero bastaría mencionar a Juan Rulfo para zanjar la cuestión: las crónicas de labriegos famélicos y nativos bandoleros de El llano en llamas (1953) y las voces de los muertos de Comala, en Pedro Páramo (1955), fueron la antesala del trabajo profesional adelantado por el novelista en el Instituto Nacional Indigenista de Mexico; de hecho, no pocos críticos literarios —ahora no importa si en un exceso de entusiasmo— lo han llamado “antropólogo”.
        En Juan Pérez Jolote el informante indígena cuenta cómo, de niño, huyó de su casa para escapar de los palos con que lo molía su padre; cómo aprendió a trabajar, cómo disparó fusiles en la Revolución bajo las banderas de cualquier caudillo, cómo se hizo hombre y consiguió mujer, y cómo sus compañeros y vecinos lo escogieron para varios oficios comunitarios; uno de ellos el de mayor, un cargo con todos los visos de una esclavitud nobiliaria. Mucho más digno fue el cargo de fiscal en el pueblo de Chamula, ocupación que, esencialmente, obligaba a “saber cuándo son todas las fiestas”. El predecesor de Juan fue despedido sin derecho a réplica por equivocarse en esa materia: dijo que la fiesta de San Juan era el 23 de junio, cuando realmente debía celebrarse el 24. El infeliz se llamaba Andrés Tiro, y el lapsus le valió ser puesto tras las rejas. Mucho más avisado, Pérez Jolote recurrió a la asesoría de un indio viejo apenas tomó posesión del cargo. Fue entonces cuando supo la historia del nacimiento de Jesús.
        Al principio, el Sol y la Luna estaban fríos, y los judíos se comían a la gente. Los parientes de la Virgen eran judíos, y cuando supieron que ella iba a tener un hijo la echaron de casa, pues sabían que con el nacimiento se iluminaría el mundo y terminaría la oscuridad cómplice. La Virgen y San José montaron en un burro y fueron hasta un pesebre, donde nació el niño. A los tres días no había con qué darle comida, así que el mismo Jesús, recién nacido, decidió irse a trabajar como carpintero, con herramientas sacadas de quién sabe dónde. Hizo una puerta pero le quedó muy corta, y tuvo que recurrir a un milagro expreso para corregir la medida. La gente quiso matar a Jesús cuando supo que había “estirado un palo”, de modo que la familia tuvo que salir del pesebre y huir nuevamente, ahora por las montañas, entre pueblos y milpas. En algún caserío, Jesús mandó hacer una cruz —quizá desconfiaba ya de sus dotes de carpintero— y se clavó en ella para apaciguar a los judíos; les dijo: “No se coman a mis hijos; por eso yo estoy aquí, cómanme a mí”. Después bajó al Olontic, el inframundo de los tzotziles.
        Aunque a primera vista parezca lo contrario, resulta particularmente oportuna y redonda esa versión indígena de la Navidad en continuidad con la pasión del Calvario. En la insondable inconsciencia a la que se dirigen los mitos —el “pensamiento nocturno”, en palabras de Joan-Carles Mèlich—, el singular relato de Pérez Jolote describe figuradamente la manera como en no pocos pueblos de América Latina se vive diciembre; allí donde fiesta y muerte —jolgorio familiar y recuerdo doloroso de los muertos, borrachera feliz y riña cruenta, pesebre y balas perdidas— se funden para poner el corazón en efervescencia. De todos modos, queda a los pusilánimes la posibilidad de interpretar el evangelio tzotzil de un modo menos pesimista: con él se representaría el nacimiento de Jesús y la muerte del año, dos símbolos antitéticos reunidos en un mismo mes. Bien se ve que, antes que feliz, la Navidad es compleja.

La piñata (1953). Diego Rivera (1886-1957)

Oficio de difuntos

Cristo muerto en el sepulcro (detalle) (1521).
Hans Holbein (1497-1543) 

Para Mariana, ahora del otro lado

 Aunque la muerte sea mucho más vieja que el hombre, los antropólogos hicieron de ella un tema especializado solo muy recientemente. Prueba de ello es que la Biblia de ese campo, Antropología de la muerte, apenas fue publicada por Louis-Vincent Thomas en 1975. Con todo, si no como honda reflexión etnológica, los asuntos fúnebres sí fueron objeto de vívidas descripciones etnográficas en épocas tempranas, tal y como lo prueba la memorable monografía Baloma. Los espíritus de los muertos en las islas Trobriand (1916) de Bronislaw Malinowski. Incluso un trabajo semejante fue publicado en Colombia, tres lustros antes de que Thomas divulgara su evangelio: Ritos de la muerte en el alto y bajo Chocó (1961), obra del antropólogo chocoano Rogerio Velásquez.

        En la obra de marras, por más que Velásquez llegue a apelar a la noción de la “superstición” para calificar algunas creencias de sus paisanos y que confiese, sin ningún pudor, sus ocasionales visitas a las páginas de John Lubbock —ese en quien el etnocentrismo fue casi una modalidad de la demencia—, su estudio, al presentar una imagen redonda del hecho capital según la cosmovisión chocoana, supera los festivos arrumes folclóricos que regularmente se ocupan de las ideas sobre la muerte en los pueblos colombianos. En efecto, trabajos más difundidos sobre creencias populares enlistan los comportamientos frente a la muerte a un lado de las recetas para curar el hipo y de las ideas sobre la existencia de los ángeles. Más o menos así han procedido folcloristas como Daniel Mesa Bernal y Javier Ocampo López, más frazerianos que Frazer en virtud de sus collages infinitos de datos pintorescos, y aún así acogidos con relativo beneplácito en bibliotecas y librerías.

        En Ritos de la muerte en el alto y bajo Chocó, el fenómeno de la muerte es considerado según diversos puntos de vista o, mejor, según las diversas fases de su ocurrencia de acuerdo con la percepción de la negredumbre —como llamó Velásquez a la masa afrodescendiente—. Siete capítulos componen el estudio, de modo tal que la muerte de un chocoano prototípico va deshojándose, como una margarita trágica, ante los ojos del lector: se consideran las ideas en boga sobre la enfermedad, se examinan las impresiones comunes sobre la agonía y la muerte, se describen la preparación y la puesta en marcha del velorio, se detallan las actividades propias del enterramiento, se ofrece un cuadro del novenario y los ágapes ligados a él —hay lista de mercado y presupuesto de gastos—, se explican las cándidas maniobras con que los vivos buscan ahuyentar al nuevo fantasma y, finalmente, se ofrece un arrume de locuciones sobre el asunto mortuorio. Décadas atrás, en su exploración de las ideas sobre ultratumba en Melanesia, Malinowski había considerado ítems semejantes, deteniéndose en aspectos como las imágenes que, ante el cadáver, dominan en las cabezas de los vivos, las prácticas económicas propias del culto a los muertos y las tradiciones orales sobre el inframundo.

        Gracias a su paso por el Instituto Etnológico del Cauca, Rogerio Velásquez pudo alimentarse de las enseñanzas de Gregorio Hernández de Alba, el primer gran antropólogo criollo. A su vez, Hernández de Alba había sido contagiado por las fiebres intelectuales en boga en el Smithsonian Institute, entre las cuales era particularmente tenaz el funcionalismo malinowskiano. De ahí, sin duda, la intención sistémica de la descripción del rito funerario entre los chocoanos emprendida por el etnógrafo de Sipí. A un lado de ese plan narrativo, otras tendencias del pensamiento antropológico cruzan las páginas del tratado y les confieren garantía disciplinar: baste considerar que, así como Evans-Pritchard se empeñó en saber en qué glándula debía albergarse la sustancia de brujería según los azande, Velásquez dirigió sus pesquisas hasta determinar que, de acuerdo con las impresiones de sus informantes, el alma, en el último trance, viajaba a escape por el sistema respiratorio del moribundo. Hallazgos etnográficos de ese tipo permitieron que, tiempo después, las explicaciones estructuralistas sobre el carácter fundamentalmente cultural del saber fisiológico cundieran con todo éxito.

        Podría objetarse que Ritos de la muerte en el alto y bajo Chocó se conforma con el dibujo cotidiano de las agonías y pavores fúnebres de la negredumbre y que, en consecuencia, renuncia a la síntesis conceptual que hizo célebres a los antropólogos franceses que sondearon los misterios de la Parca. Empero, en tal caso habría que recordar que, en Baloma, Malinowski tampoco acuñó teoría alguna sobre la muerte trobriandesa y que, una vez sembrado el punto final en su rico cuadro descriptivo, prefirió huir por un camino de sosas reflexiones metodológicas. Acaso sabía que, ante la muerte, la única sabiduría posible es la de las sugestiones. Así lo supo también Rogerio Velásquez, y de ahí el interés con que, en su monografía, intenta atrapar los indicios rotundos del fallecimiento: “Muertos los pies, afiladas las narices, sin hablar, obscurecidos y hundidos los ojos, levantado el pecho, helado el cuerpo, desencajado el rostro, tiesa la mandíbula inferior, con pulso imperceptible, comienza a entrar el moribundo en la etapa final de la existencia”. Ante una imagen tan contundente, cualquier lucubración científica se antoja una frivolidad inexcusable.

        Rogerio Velásquez Murillo murió en Quibdó el 7 de enero de 1965, cuando apenas ajustaba 58 años. Su valioso trabajo etnográfico, publicado cuatro años atrás, ya había recogido el dicho popular que mejor explica un deceso que amigos y colegas, en su momento, definieron como brutalmente sorpresivo: “La muerte es ladrón que puede llegar a cualquier hora”. Por fortuna, no pocas veces el bandido suele dejar la celebridad en el mismo lugar del crimen.

Cristo muerto en el sepulcro (detalle) (1521).
Hans Holbein (1497-1543)

Voces andinas

India del Collao (1925). José Sabogal (1888-1956)

Puede decirse, a riesgo de que parezca una verdad de Perogrullo, que a los antropólogos siempre los ha tentado la literatura; de hecho, no pocos críticos sospechan que la escritura etnográfica es, en esencia, ficción. Sin entrar a examinar tan polémica cuestión, y en conformidad con la visión más conservadora de las distinciones discursivas, basta con esgrimir un puñado de ejemplos para probar el primer aserto: piénsese, por ejemplo, en un Claude Lévi-Strauss recién llegado de su experiencia etnográfica en el Chaco brasileño y deseoso de escribir una novela que debía llamarse Tristes trópicos; o recuérdese —pues no se trata solo de los científicos consagrados en las enciclopedias— a Gregorio Hernández de Alba, acaso el primer antropólogo colombiano, autor de unos Cuentos de la Conquista (1937) así como de unas melancólicas estampas de la vida provinciana, Popayán. Rincones de la ciudad (1953).

        Menos común es el gesto inverso, según el cual el escritor se esfuerza por hacerse antropólogo; y no de modo tácito, sino con flamante cartón universitario. Sin embargo, uno de los pocos casos es justamente el de una figura memorable de las letras latinoamericanas: el peruano José María Arguedas, autor de cinco novelas y tres libros de relatos, graduado como bachiller en etnología a los 46 años, en 1957, y recibido como doctor en la misma disciplina en 1963, seis años antes de morir. De su obra literaria basta decir que se trata, sin atenuantes de ningún tipo, de la única que en todo el continente logró adentrarse con profundidad y verosimilitud en la vida indígena, gracias a que, de niño, Arguedas fue uno más junto al fogón de una aldea lucana, en la sierra sur del Perú. De la obra del antropólogo puede citarse no solo su tesis doctoral, “Las comunidades de España y Perú”, sino, sobre todo, la nueva traducción que hizo de los textos mitológicos recogidos por el cuzqueño Francisco de Ávila —extirpador de idolatrías— en el siglo XVI, Dioses y hombres de Huarochirí (1966).

        Es inútil, por lo previsible del contrastante resultado, comparar el impacto de la obra literaria y el de los escritos científicos de Arguedas: mientras que, por ejemplo, Los ríos profundos (1958) sigue siendo la novela más lograda del indigenismo latinoamericano sin importar que hayan pasado más de cien años desde el nacimiento de su autor, sus monografías antropológicas, de títulos nada memorables, se aprecian como meras curiosidades bibliográficas y no como aportes significativos a la etnología del continente. La poca trascendencia de los trabajos del antropólogo Arguedas puede deberse a que su empeño por examinar los mecanismos y productos del mestizaje cultural andino no tiene la brillantez de los trabajos que, para explicar similares complejidades en Brasil y Cuba, coronaron Gilberto Freyre y Fernando Ortiz, respectivamente. Incluso podría decirse que el aristocrático José Enrique Rodó, en su muy hispanófilo Ariel (1900), logró imágenes más persuasivas sobre las tensiones culturales en América Latina que las yertas estampas serranas del etnólogo peruano.

        Al proyecto antropológico de Arguedas lo salvan, con todo, las buenas letras del literato; la agudeza con que sus cuentos y novelas penetran en las cosas humanas (de modo inverso como a Lévi-Strauss, trunco novelista, lo redime la lucidez antropológica de Tristes trópicos [1955]). En sus relatos se alcanza un botín que fue esquivo a los demás escritores interesados por el indio, así como a no pocos antropólogos: la eficaz representación, en el relato, de la voz nativa. Ni la impostura folletinesca y romántica de unos (los cultores del “¡Indio odiar blanco!”) ni el celo filológico de otros (apegados a la cifrada transcripción del habla de sus informantes) logró vender, a la masa lectora del continente, una imagen al mismo tiempo mesurada y creíble del otro cultural. Eso lo logró Arguedas con base en sus ocurrencias  literarias. Sabedor de que lo fundamental era traducir la alteridad a un código común, el escritor peruano ideó para sus indios una voz que los mostrara contemporáneos y, al mismo tiempo, ajenos a la sociedad mestiza; en suma, una voz que no los hiciera parecer ni exóticos ni aculturados. Escribe Arguedas a propósito del panorama lingüístico de sus primeros relatos y de los planes que hizo para su primera novela, Yawar Fiesta (1941): “Muchas esencias, que sentía como las mejores y legítimas, no se diluían en los términos castellanos construidos en la forma ya conocida. Era necesario encontrar los sutiles desordenamientos que harían del castellano el molde justo, el instrumento adecuado. Y como se trataba de un hallazgo estético, él fue alcanzado como en los sueños, de manera imprecisa”. Los teóricos más quisquillosos de la antropología posmoderna estarán de acuerdo en que, de lo que se trata, es de construir una imagen que sepa representar la diferencia cultural.

        Es claro que se pierde demasiado tiempo derribando o restaurando los muros que separan la escritura de antropólogos y literatos. Si los hombres antiguos idearon alfabetos y se atrevieron a grabar palabras en las piedras, fue con la idea de multiplicar los vestigios que dan cuenta de nuestra condición. Como escribió el poeta andino Aurelio Arturo, en la palabra “nos miramos / para saber quiénes somos”.

El recluta (1926). José Sabogal (1888-1956)