Ojo y máquina de escribir

Los pastores de la Arcadia (1638). Nicolas Poussin (1594-1665)

Si a un antropólogo le gustaron las imágenes, ese fue Claude Lévi-Strauss. No hay libro suyo que no las tenga, sin importar que alguno, por su tema, parezca ajeno a apoyos de ese tipo. En las Mitológicas (1964-1971), por ejemplo, hermosos e inútiles grabados de los protagonistas de la fauna americana tratan de complementar lo que ya lograban explicar —o cifrar— los complejos párrafos y los rígidos diagramas de categorías lingüísticas en oposición. Igualmente memorables y prescindibles son las láminas sembradas entre las páginas de El pensamiento salvaje (1962), ya se trate de la viñeta pintoresca en que, como en reseña policial, aparecen los rostros de un hombre con cara de lechuza y de otro con rasgos de mapache, o del caprichoso detalle de una gorguera en un retrato de Isabel de Austria pintado por François Clouet.

       A propósito del cuadro de Clouet, es forzoso advertir lo mucho que —a tono con su infinita erudición— fascinaba a Lévi-Strauss el arte de la pintura clásica. Tanto, que la mejor analogía que ofrece al lector para explicar la manera deformada en que los etnólogos entendieron el totemismo —a su vez, un sistema analógico de pensamiento— es un inteligentísimo apunte sobre la pintura del Greco y sus comentaristas. Escribe el antropólogo que los críticos de DoménikosTheotokópulos, antes que aceptar que el artista revolucionó las reglas de su tiempo alargando deliberadamente las cabezas de sus personajes, prefirieron etiquetarlo como un astigmático impenitente. La queja de Lévi-Strauss está tocada por la inteligente mordacidad que tienen sus mejores páginas: “para que el academicismo pictórico pudiese dormir sin que nada turbase su plácido sueño, era preciso que el Greco no fuese una persona sana, capacitada para rechazar algunas maneras de representar el mundo, sino un enfermo, cuyas figuras alargadas diesen testimonio, solamente, de un defecto en la conformación del globo del ojo”.

       Con todo y esa originalísima ocurrencia, no cabe duda de que la conjugación más feliz de la agudeza narrativa y de la erudición pictórica del padre del estructuralismo antropológico tiene lugar en uno de los ensayos de Mirar, escuchar, leer (1993); obviamente, en el ensayo que corresponde a las facultades del ojo: “Mirando a Poussin”. Como si se tratara de un avinagrado crítico y no de un etnógrafo, Lévi-Strauss reseña obras y opiniones de Georges Seurat y Eugène Delacroix, explica el truco visual de la corriente del trompe-l’œil y caracteriza, con énfasis docente, la pintura clásica de su compatriota Nicolas Poussin; dice, de esta, que se trata de una suerte de collage de figuras concebidas cada una por separado, puestas en la misma escena de modo análogo a como un bricoleur junta tres patas de sillas, dos tablas de mesas desvencijadas y las ruedas de un antiguo cochecito para fabricar un revolucionario mueble doméstico. Se trata del descubrimiento, en un caso de la pintura occidental, del mismo razonamiento que a juicio de Lévi-Strauss hace posibles las narrativas primitivas —los mitos, los ritos, las creencias totémicas—, y que con toda prolijidad explica en el capítulo inicial de El pensamiento salvaje. Ni más ni menos. Eso sí, celoso del fuero de hermeneuta especializado que le confiere su estatus de sabio, el celebérrimo estructuralista apunta que no pretende “hacer de Poussin un antropólogo” (L’antropologue c’est moi, pensaría).

       No es menos persuasivo el talento narrativo de Lévi-Strauss ante los cuadros de Poussin. Una de esas pinturas, Los pastores de la Arcadia, deja ver a tres cuidadores de ovejas inclinados sobre una suerte de túmulo, empeñados en descifrar una inscripción que tiene todos los visos de una advertencia nefasta; a un lado del grupo, recostando su brazo sobre un pastor que se distrae con el contacto, una mujer magníficamente ataviada parece aprestarse a cruzar la escena. Tras invocar su erudito conocimiento de varios antecedentes pictóricos y luego de aplicar la sugestiva teoría del bricolaje cultural, el antropólogo francés propone que la fina dama no es otra que la gran señora del mundo, la Muerte. Sin importar que semejante proposición se enmarque en un sesudo ensayo, las explicaciones de Lévi-Strauss provocan todo el escalofrío de los cuentos de miedo de la época victoriana, al otro lado del Canal de la Mancha: “Tal vez acaba de entrar por la derecha, pasando desapercibida hasta que se manifiesta poniendo su mano sobre el hombro del más joven de los pastores, en un gesto a la vez de coacción y de apaciguamiento […]. El poderoso atractivo del cuadro proviene del sentimiento de que esa mujer misteriosa al lado de los tres pastores viene de otra parte, y manifiesta, en un escenario rústico, esa irrupción de lo sobrenatural”. Con la misma languidez sobrecogedora hablaron M. R. James y Edgar Allan Poe de sus muertos vivientes.

       La pasión levistraussiana de glosar párrafos con dibujos o de poner letras sobre las obras maestras de la pintura universal podría encontrar la mejor explicación si, paradójicamente, se aplicara sobre la biografía del antropólogo su propia teoría del bricolaje; porque la actitud de Lévi-Strauss parece deberse a la reunión, en él, de dos aptitudes independientes, a su vez pedazos de las vidas rotas de otros seres humanos. Esos congéneres no son otros que padre y madre, Raymond Lévi-Strauss y Emma Lévy: él, pintor aficionado, y ella taquimecanógrafa. Ojo y máquina de escribir. ¡Cuántas cosas dejaron de ver los estructuralistas por desdeñar las preguntas sobre los orígenes!

Adán y Eva en el Jardín del Edén (1664). Nicolás Poussin (1594-1665)

Que las hay, las hay

Vuelo de brujas (1798). Francisco de Goya (1746-1828)

Hace un par de semanas, la agencia EFE echó a rodar por el mundo una alarmada nota a propósito de los muchos crímenes ligados a la práctica de la brujería en Papúa Nueva Guinea. Hechas las sumas y restas de la parrafada noticiosa, la indignación del redactor parecía beber, sobre todo, de un doble quid: que en el país existiera un “Ley de Brujería” que permite ajusticiar a las personas sospechosas de dirigir maleficios contra sus congéneres, y que a las mujeres se las acusara seis veces más que a los hombres; de hecho, la agencia apelaba a la grave retórica de una investigadora de Amnistía Internacional, para quien los hechos reflejan “la discriminación de la mujer en la sociedad papuana”. Finalmente, se llegaba al cliché de siempre: se relacionaba la popularidad de la brujería con el hecho de que en Papúa Nueva Guinea “está muy extendida la ignorancia”.

       Hace mucho rato que los antropólogos pasaron de largo por esas sospechas respecto de las artes de brujería y que, con base en sus experiencias de campo, apartaron la paja de los prejuicios culturales del trigo de los datos objetivos. Quién no recuerda la gallarda claudicación de E. E. Evans-Pritchard en Brujería, magia y oráculo entre los azande: el prestigioso antropólogo, tras mofarse de la candidez con que los nativos creían en maleficios e indagaban por ellos a su pintoresco oráculo de pollos envenenados, acaba entendiendo que el hombre zande no tiene otro remedio que convencerse de la realidad y eficacia de la brujería; que el sistema, blindado frente a cualquier duda occidental, no podría ser más razonable desde el punto de vista nativo. Escribe Sir Edward: “Todos manipulan las nociones de su cultura para hacerlas encajar a su gusto en cada situación concreta”. De modo que, en contravía de la tendenciosa interpretación de la agencia EFE, la brujería, más que en la ignorancia, se apoyaría en la profunda experiencia.

       Mucho más significativos —por cuanto se refieren al contexto de la reciente noticia— son los datos ofrecidos en los libros de Bronislaw Malinowski a propósito de la vocación femenina del fenómeno brujeril en las islas Trobriand, en la parte oriental de Papúa Nueva Guinea. Los apuntes del polaco dejan ver que la regularidad con que las mujeres son acusadas de recurrir a las artes maléficas se debe a algo más que a bravuconadas machistas, y que, más bien, lo que media es una arraigada creencia en la positiva existencia de tales criaturas, a quienes corresponde un estatus del que no gozan los deslucidos homo sapiens de la variedad XY. En su primera monografía memorable, Baloma. Los espíritus de los muertos en las islas Trobriand (1916), Malinowski describe el profundo terror que en los isleños despiertan las mulukwausi, brujas voladoras que devoran las entrañas de los viandantes desprevenidos y de los náufragos. Nada puede compararse con su siniestra avidez, “objeto de auténtico terror”, ni siquiera provocado por los espíritus de los difuntos. De hecho, tampoco los brujos varones, bwaga’u, pueden comparárseles en lo que respecta a su poder mortífero. En Los argonautas del Pacífico occidental (1922) se sirve una estampa desgarradora —en un sentido literal— de esa ferocidad proverbial: “Todas las enfermedades rápidas y virulentas, en especial las que no parecen tener síntomas perceptibles, se atribuyen a las mulukwausi, […]. Invisibles, vuelan por el aire y se posan en los árboles, los tejados de las casas y otros lugares olvidados. Desde allí caen sobre hombres y mujeres y les arrancan el ‘interior’, es decir, los pulmones, el corazón y las tripas, o el cerebro y la lengua”. No es casualidad —en esa pulsada entre artífices del mal, resuelta a favor del “sexo débil”— que los nativos en referencia se organizaran en clanes matrilineales.

       Tanto fascinaron a Malinowski las brujas trobriandesas que, sin decidirse del todo a denunciarlas como meras ilusiones, puso sus páginas al servicio de su materialización. En el capítulo X de Los argonautas del Pacífico occidental se refiere a la educación de las aprendices y a las atrevidas aventuras de las veteranas como si se tratara de hechos positivos, sin que medien expresiones del tipo “los nativos dicen que…”. Por tal razón son memorables las páginas en cuestión —o por lo menos deberían serlo, y mucho más que la ejecutiva descripción del Kula ofrecida en el capítulo III, fotocopiado hasta el desvanecimiento en todas las academias antropológicas—; el clímax tiene lugar cuando la magia del discurso hace que las mulukwausi naveguen por el aire ante los ojos del etnógrafo, ufanas y concretas como gaviotas: “Mientras la niña crece, la madre la toma en brazos y la lleva por los aires en sus correrías nocturnas. Llegada la doncellez, a la edad en que se le coloca a la joven la primera falda de hierba, la futura bruja comienza a volar por sí sola”. Era cierto, como solía decir el polaco en los solemnes colofones de sus tratados, que si viajaba hasta los confines del mundo era solo para entender la condición humana universal; porque, en este caso, la experiencia oceánica lo puso en posesión de una conseja también válida en Occidente, y de la cual es gracioso portavoz el novelista ibérico Wenceslao Fernández Flórez: “Pues el señor cura dirá lo que quiera, pero brujas las hay”.

       Con la homilía periodística desatada contra las brujas de la Papúa Nueva Guinea del siglo XXI se está ante otro capítulo tedioso de aquella novela gris, más larga que Los miserables, de las cruzadas universales de la moral y el raciocinio occidentales; novela henchida de altos principios pero escasa de seso antropológico, de la cual son otros tantos capítulos la fiebre ecologista, el odio contra los fumadores y el evangelio del ejercicio físico obligatorio. La agencia EFE y Amnistía Internacional dirán lo que quieran, pero mulukwausi las hay.

Saturno devorando a un hijo (1823).
Francisco de Goya (1746-1828)

El indio del Papa

Inocencio X (1650). Diego Velásquez (1599-1660)

Nada más natural que pensar en La rama dorada cuando se pregunta por los libros antropológicos que han inspirado obras literarias: bastaría —en un inventario de cientos de nombres y títulos— apelar al memorable Jorge Luis Borges y a su ensayo “El arte narrativo y la magia” para zanjar la cuestión. Aun así, otros casos de influencia interdisciplinaria podrían citarse a un lado del célebre mamotreto de James George Frazer y de los no menos famosos relatos del ciego argentino; uno de esos casos, particularmente pintoresco, es el del influjo que irradió la vigorosa obra etnográfica de Margaret Mead sobre la cómica novela La isla de Las Tres Sirenas (1964), del estadounidense Irving Wallace, quien, ganado por las audaces críticas que su compatriota lanzó contra la institución educativa occidental, imaginó una aventura de antropólogos en un edén polinésico a todas luces utópico. Cualquier duda sobre la musa que inspiró a Wallace se desvanece con solo considerar que una de las protagonistas, prestigiosa etnóloga, lleva el nombre de Maud.

       No cabe duda de que los mejores ejemplos de cualquier situación en abstracto son los que están a medio camino entre los casos trillados y los estrambóticos. De ahí que, a propósito de las criaturas literarias nacidas de la costilla antropológica, pocos ejemplos sean tan sugestivos como el de la novela Maíra (1976) del escritor y antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, obra cuyo argumento lo debe todo a Tristes trópicos (1955), el mejor libro de Claude Lévi-Strauss. Poco importa que algún crítico melancólico haya dicho que Ribeiro quiso plasmar, en su primera novela, “as emoções dos anos em que conviveu com os índios”. La singularidad de la trama y del personaje, unida a la nitidez de la réplica, relegan a un segundo plano las presuntas saudades etnográficas de Ribeiro.

       En “Buenos salvajes”, el capítulo de Tristes trópicos en que Lévi-Strauss describe su llegada a la aldea bororo de Kejara, la figura de su intérprete nativo se revela —como podría sospecharse— mucho más cautivante que la disposición segmentaria del poblado; escribe el etnógrafo: “Este hombre, de unos 35 años, hablaba bastante bien el portugués. Según él, había sabido leerlo y escribirlo (aunque ahora fuera incapaz de ello), como fruto de una educación en la misión. Orgullosos de su éxito, los Padres lo habían mandado a Roma, donde había sido recibido por el Santo Padre. A su vuelta, parece que quisieron casarlo cristianamente y sin tomar en cuenta las reglas tradicionales. Esa tentativa determinó en él una crisis espiritual de la que salió fortalecido en el viejo ideal bororo: fue a instalarse en Kejara, donde llevaba una vida ejemplar de salvaje desde hacía diez o quince años. Todo desnudo, pintado de rojo, con la nariz y el labio inferior traspasados con barritas y emplumado, el indio del Papa se reveló como maravilloso profesor de sociología bororo”. Es una pena que, a ojos del lector contemporáneo promedio, una historia tan sugestiva como esa sea tapada por las coloridas nubes de “La puesta del Sol”, el famoso capítulo séptimo de Tristes trópicos. Por fortuna, Darcy Ribeiro nunca hizo parte del estándar.

       Maíra cuenta la historia del regreso del indio Isaías, clérigo frustrado, a su etnia mairún, donde recupera su apelativo de Avá y su estatus clánico de guerrero. En la mitad del camino de vuelta, en una de las populosas ciudades brasileñas, el viajero se encuentra con Alma, una rubia que se le adhiere como rémora hasta el mismo corazón de la aldea nativa, donde, al ser asumida como esposa del “indio del Papa”, se le obliga a abrazar las costumbres locales. La nula disposición cultural de Alma para convertirse, de buenas a primeras, en indígena, empujará su destino hasta un desenlace trágico que desvela a la policía y que, por pudor bibliográfico, no conviene a la presente crónica desvelar. Baste decir que la génesis levistraussiana del argumento se ve ratificada, en Maíra, por una profusa reescritura de mitos cuyos personajes animales recuerdan el bestiario de las Mitológicas; pero, sobre todo, por el hecho de que la novela se abre con el plano de una aldea segmentada, el cual, indudablemente, es un calco del esquema que yace en el capítulo 22 de Tristes trópicos (dibujo del que —es lícito pensar— apenas han sido cambiados algunos nombres para preservar el anonimato de clanes inocentes).

       Puede suponerse, con toda legitimidad, que el gesto imitativo de Ribeiro debió agradar a Lévi-Strauss si por acaso Maíra cayó en sus manos, y sin que importara su proverbial hipersensibilidad metodológica. Nadie mejor que el sabio francés podía entender que el destino de toda trama es ser contada de mil maneras distintas, ninguna mejor o más original que otra, a salvo de las ilusorias fronteras genéricas sugeridas por categorías que, como mito, cuento, novela o discurso político, nacen del capricho nominativo de las culturas. “Los mitos son in-terminables”, escribió alguna vez Lévi-Strauss, y de ahí que, tras su solemne irrupción en el Evangelio según San Lucas, la parábola del hijo pródigo que vuelve a casa haya peregrinado con feliz impunidad por la ruta de los tratados etnológicos y la novela latinoamericana.

El regreso del hijo pródigo (1665). Rembrandt (1606-1669)

Ecce homo

El expolio (1579). El Greco (1541-1614)

El piadoso final de La rama dorada, ambientado bajo los tañidos de las campanas de la Basílica de San Pedro —alegres como si saludaran una fumata bianca—, da una idea errada del tipo de fe profesada por James George Frazer. El lector desprevenido podría creer, por la mucha unción albergada en esas líneas —hay en ellas una invitación a rezar el ángelus y un alocado saludo a la Virgen—, que el antropólogo de Glasgow era más papista que el Papa. Sin embargo, en Frazer se esconde un auténtico artista de la herejía, y si fuera excesivo plantearlo de esa manera —como sin duda lo es—, de lo que no puede dudarse es que, en el famoso libro, el talento erudito de su autor sopla hasta disipar el halo sagrado de las páginas bíblicas.

Hace casi 20 años, el escritor y biógrafo británico Robert Fraser editó una nueva versión de La rama dorada que, basada en una exhaustiva arqueología de las muchas versiones producidas por J. G. Frazer entre 1890 y 1922, rescata largas parrafadas y capítulos enteros casi olvidados; pasajes de la obra que las exigencias y los afanes editoriales, así como la carcoma de la censura, habían relegado de la última versión firmada por el autor (esa que, en volumen único, fue traducida al español en 1944). La principal tesis del editor contemporáneo es que el antropólogo, persuadido de que un abismo separaba las creencias formales de las costumbres cotidianas del creyente, quiso tender un puente al divulgar las raíces folclóricas de las sagradas escrituras. Robert Fraser tiene para sí que el clímax de esa iniciativa es un capítulo sobre la crucifixión de Cristo sembrado en la segunda edición de La rama dorada, publicada en 1900; todo un “contraevangelio” en palabras del biógrafo, al punto de que espantó al propio J. G. Frazer, quien acabó retirándolo de la edición de 1922.

Una revisión panorámica de la versión remasterizada del canónico libro —publicada por primera vez en español hace un par de años— deja ver mucho del tufillo hereje advertido por Robert Fraser. La imagen del gallardo Jesús de la Biblia, ahora puesta en la mitad de una viñeta henchida de costumbres festivas y ritos populares, acaba convertida en la caricatura de un personaje mundano, cuando no grotesco. En el capítulo sobre la crucifixión, una de las primeras estocadas se materializa en la comparación del dolorido Viacrucis con el burlesco argumento de la Sacaea babilónica, basada en documentos de Dio Crisóstomo: “Cogen a uno de los prisioneros condenados a muerte, lo sientan en el trono del rey y le dan las ropas del rey, y le permiten gobernar, emborracharse, desmandarse y usar las concubinas del rey durante estos días, y nadie puede impedirle que haga cuanta cosa le plazca. Pero después lo despojan de sus atavíos, lo azotan y lo crucifican”. La cita hace que parezca una dulce fábula aquella ocurrencia de Nikos Kazantzakis, en La última tentación de Cristo, de imaginar al Redentor bajando de la cruz para escaparse con María Magdalena.

La figura de Jesús convertido en rey de burlas por la soldadesca de Herodes lleva a Frazer a otra comparación audaz: la de ese cuadro sagrado con un episodio ridículo vivido por Agripa cuando, recién coronado y en camino hacia su Judea natal, fue víctima de la sorna política de los habitantes de Alejandría. El antropólogo describe con todo el colorido posible la farsa urdida por el pueblo mediterráneo: “Entre otras cosas, la gente cogió a un lunático inofensivo llamado Carabás, que solía vagar por las calles completamente desnudo, y era el blanco y hazmerreír de bribonzuelos y holgazanes. Instalaron al pobre diablo en una plaza, le ciñeron una corona de papel en la cabeza, le endilgaron un carrizo quebrado en la mano a manera de cetro, y habiendo echado sobre su cuerpo desnudo una estera en vez de ropas regias, rodeado de una guardia de cachiporreros, le rendían tributo como si fuera rey y fingían tomar su consejo en asuntos legales y administrativos”. Antes, al invocar un rito persa similar, Frazer había descrito las maromas de un “hombre barbilampiño y tuerto”, entregado a un peregrinaje urbano “poco decoroso” en medio de un coro de “zarrapastrosos”. Si el Hijo del Hombre se salva de ser clasificado en la misma categoría de penitente, es solo por sus largas barbas.

A un lado de la crucifixión, los hechos públicos protagonizados por Jesús en Jerusalén también son puestos por el antropólogo al mismo nivel de otras bufonadas. La épica expulsión de los mercaderes del templo, por ejemplo, es parangonada con las representaciones populares con que los judíos recordaban las desairadas aventuras de Amán y Mardoqueo. Ganado por la graciosa estampa, Frazer se refiere al episodio del templo como si se tratara de una pelea vulgar en una verdulería de arrabal: “el zafarrancho que inmediatamente después [de llegar Jesús a Jerusalén] se desató entre los tenderetes de los mercachifles y agiotistas del templo”. En la conclusión del capítulo, para colmo, la explicación de la coyuntura político-ritual en que murió Jesús tiene todos los visos tremendistas de un argumento policiaco: “Una cadena de causas y efectos resolvió que la parte del dios agonizante en este drama anual recayera en Jesús de Nazaret, cuyas abiertas críticas le habían ganado enemigos en las altas esferas decididos a sacarlo del camino. Lo lograron deshaciéndose del popular y conflictivo predicador”. Apenas faltó aludir a la extraña desaparición del cuerpo del delito, tres días después de la crucifixión.

             Desde hace dos mil años, profetas de todos los pelajes han anunciado el segundo advenimiento de Jesús bajo un formato pretendidamente inédito: con la catadura famélica y las ropas humildes de un mendigo. Aunque no conviene poner en tela de juicio la posibilidad de una nueva visita del Hijo de Dios, lo que sí resulta dudoso es que apenas ahora vaya a estrenar su empaque plebeyo; por lo visto, jamás se ha dejado ver de otra manera. Palabra de Frazer.

La purificación del templo (1576). El Greco (1541-1614)

Llevadme ante vuestro jefe

Annah la javanesa (1894). P. Gauguin (1848-1903)

Entre las fotos incluidas en los anexos de La vida sexual de los salvajes (1929) de Bronislaw Malinowski, una se ha hecho particularmente famosa: aquella en que el etnógrafo asiste a un rito trobriandés con las manos en jarra mientras adelanta una pierna —calzada con una larga bota— de modo retador. La crítica antropológica ha visto en ese gesto una prueba más de la vanidad y arrogancia de Malinowski, rasgos proverbiales del sabio polaco al punto de que Clifford Geertz, con motivo de la divulgación de su diario de campo en 1967, llegó a calificarlo de “narcisista rezongón, preocupado de sí mismo e hipocondríaco”. A pesar de todo, todavía es posible encontrar un gesto de megalomanía más significativo que aquella bota: los primeros párrafos de Nosotros los tikopia (1936), de Raymond Firth, discípulo querido de Malinowski. Por supuesto, de lo que se trata es de superar al maestro.

Llama la atención que Firth no sea más célebre de lo que es en los anales de la antropología, donde su nombre aparece como el de un actor de reparto: murió a los 100 años, es decir, hace apenas un cuarto de hora —un día como hoy: el 22 de febrero de     2002— y dejó atrás, consecuentemente, una vasta obra. Acaso el relativo olvido se explique en alguna ponderación prejuiciada de su periférica nacionalidad neozelandesa. Si es así, nada podría ser más paradójico, habida cuenta de que el centro gravitacional de la obra escrita de Firth es, precisamente, un episodio que pretende mistificar su origen cultural. Casualmente, se trata del mismo pasaje imbuido de vanagloria malinowskiana: el abrebocas de Nosotros los tikopia.

La factura literaria de los primeros párrafos de la ópera magna de Firth es tal que Mary Louisse Pratt, y luego Geertz, los han citado in extenso en sus disertaciones sobre la retórica de los antropólogos. No podía esperarse otra cosa: la narración, tras establecer la frescura del amanecer, refiere la llegada del Southern Cross a una isla coronada por un “pico salvaje y turbulento”; un isla de cuya costa se desprenden, para rodear al barco, canoas ocupadas por hombres “desnudos hasta la cintura, cubiertos con taparrabos de tela de corteza, con grandes abanicos metidos en la parte trasera de sus cinturones, aros de carey o rollos de hojas en sus orejas y tabique nasal, con barba y con los largos cabellos cayéndoles libremente sobre los hombros”. Después se refiere que los viajeros —el etnógrafo y su boy— vencen los primeros miedos a propósito de la antropofagia potencial de los anfitriones, lo cual conduce a que se intercambien roces amistosos y a que los lugareños, sonrientes, tomen a los visitantes de la mano y, tras practicar un vado sobre aguas tranquilas y escalar una playa en forma de concha, los lleven a comparecer ante su jefe. De este se cuenta que está tocado “pomposamente” y que se halla, expectante, en un estrado acomodado bajo un “copudo árbol”.

No cabe duda de que, con la noticia de la llegada de Firth a Tikopia, se está ante la enésima versión de una escena rancia y universal: aquella del embajador occidental encarado —no prosternado— ante un pintoresco rey nativo. El mismo gesto reunió a James Cook y al rey hawaiano Kalaniopu’u, poco antes de que, en razón de su indolencia ritual, el navegante británico muriera trágicamente. Igual formato de audiencia pública enfrentó     —en la época de las exploraciones victorianas al África— al explorador inglés Samuel Baker y al monarca negro Kamrasi, uno y otro dolorosamente convencidos de la hipocresía del rival que tenían enfrente. Pero que sea Raymond Firth quien ocupe el lugar del infatuado paladín de la civilización en una asamblea salvaje es, a todas luces, sorprendente. Y no solo porque ello significa la aceptación de un papel desprestigiado en el teatro de la historia, comúnmente ocupado por descubridores taimados, exploradores codiciosos y perdularios tocados con charreteras; lo es, también, porque significa, para el neozelandés, identificarse como el antagonista cultural de quien, bien miradas las cosas, era esencialmente su compatriota oceánico; su cálido vecino de las islas Salomón. Aunque Firth aprendió de Malinowski que una brecha honda separa la vida cotidiana de la formulación institucionalizada de las prácticas sociales, no tomó atenta nota de la advertencia del maestro de que, si los etnógrafos viajan hasta los confines del mundo nativo, es solo con el exclusivo propósito de “aclarar nuestra propia naturaleza”. Lejos de esa convicción, con el conjuro de sus párrafos, Firth parece invocar los espíritus furibundos de la alteridad radical.

            Por fortuna, el antídoto contra la soberbia de algunos antropólogos surge del mismo ejercicio profesional: cuando, al comprender lo que pasa por la cabeza ajena, logra verse la bota calzada o al embajador con su paje desde el otro lado. Entonces el gesto señorial se convierte en monería de circo. Algún asomo de eso tuvo el novelista boliviano Alcides Arguedas cuando, en Raza de bronce, supuso lo que un viejo aimara pensaba de un etnógrafo aficionado que se había colado en su vereda: “…ese joven flaco que siempre nos está preguntando cómo nos casamos, quiénes son nuestros abuelos, de dónde venimos, y otra cosas raras. Ha de ser algún loco”.

Atahualpa según una pintura peruana del siglo XVIII

La tempestad

Tempestad de nieve en el mar (1842). J. W. M. Turner (1775-1851)

Los antropólogos van a campo en pos de sus datos y lo pagan caro. Semejante máxima cuenta con la bendición del antropólogo más influyente del siglo xx, Claude Lévi-Strauss, quien en sus Tristes trópicos establece que el ejercicio etnográfico, lejos de ser un privilegio reservado a sus practicantes, es un sacrificio necesario para desvelar los misterios de la cultura. Nigel Barley, mucho más elocuente que el sabio francés, ofrece una anécdota demoledora a guisa de ejemplo en las primeras páginas de El antropólogo inocente: “tenía yo un colega que afirmaba haber pasado una temporada fantástica en compañía de unos indígenas amabilísimos y sonrientes que le regalaban cestas llenas de fruta y flores. Sin embargo, la cronología detallada de su estancia se componía de frases como ‘eso sucedió después de que cogiera una intoxicación’, o ‘entonces no andaba muy bien porque la llaga de debajo de los dedos todavía me supuraba’”. Dígase lo que se diga, sigue siendo una verdad de a puño aquello de que a los felices les conviene permanecer en casa.
            Entre las infinitas cartas y hojas de diario borroneadas por los antropólogos en terreno, un episodio oceánico se erige con toda la arrogancia del caso superlativo; del caso que, por antonomasia, podría representar, en los manuales de la disciplina o en la Enciclopedia Británica, los riesgos vividos por los etnógrafos en campo. Lo protagonizó la antropóloga estadounidense Margaret Mead, cuando, a sus escasos 24 años, estudiaba la vida de los niños y adolescentes en Tau, una isla samoana. El día de Año Nuevo de 1926, un huracán barrió la isla y echó por tierra palmeras y casas grandes y chicas, humillando incluso a las potencias divinas, según se desprende de unas expresivas líneas consignadas por Mead en las cartas que solía mandar a sus familiares —y que, según ella misma revela, pasaban de mano en mano hasta ser leídas por la mitad de sus compatriotas—: “La iglesia en el otro extremo de la aldea había caído ya y aparecía en una decorosa posición de techos de paja arrodillados”. Por lo visto, mucho habían cambiado las cosas desde que, un cuarto de siglo atrás y luego de cumplir con un fatigoso viaje desde Marsella, Marcel Schwob se había tumbado en un rancho samoano hasta hincharse con kava —cerveza que los lugareños preparan con moras silvestres— sin más contratiempos que el ataque de los mosquitos.
            En cierto sentido, fue Mead quien precipitó la tragedia. Poco después de haberse instalado en la aldea de Luma, en el dispensario regentado por el doctor Holt y su mujer, se quejó del llanto de la pequeña Moana Holt, recién nacida: “llora bastante, pero por suerte es una adición no muy visible al grupo”. Bien se dice que a quien no quiere caldo se le dan dos tazas: además de los berridos de la neonata, la visitante tuvo que soportar los bufidos de un tifón. Aquel 1.^o de enero, una madrugada nublada se convirtió en mediodía con ventisca y nubes de arena, de suerte que en la tarde las palmeras ya se sacudían con “furia punitiva” y el agua se colaba por los muchos agujeros de las casas; después, ineluctable, vino la tempestad que arrancó techos y paredes. Las expectativas farmacéuticas de los Holt y las altas miras antropológicas de Mead acabaron cediendo ante la desnuda prioridad de conservar la llama frágil de la existencia, tal cual lo consignó la norteamericana en su epistolario:          “…sólo cabía calcular cuánto tiempo más quedaría en pie nuestra casa. Lo importante era proteger al bebé”. Cuando el fin del mundo ya dejaba sentir su pavoroso ulular, los náufragos en tierra lograron acomodarse en un tanque de cemento usado ordinariamente para guardar agua, vaciado ad hoc. El cuadro resultante fue tan dramático como gracioso: en la caja de concreto se apretujaron Mead, los Holt —marido, mujer, primogénito de dos años y Moana—, un radiotelegrafista y un inspector sanitario polaco aferrado a una botella de whisky. Mientras la señora Holt cargaba a su bebita, la antropóloga sostenía el pollo asado que habían llevado como única provisión. Allí se quedaron hasta que el huracán, saciado, se perdió en el mar. En toda Luma, solo cinco casas quedaron en pie.
           Si, como cabe suponer, Mead fue una antropóloga aventajada en sus estudios, debió estar en situación de prever su suerte. Porque en los tratados etnológicos que, pocos años atrás, Bronislaw Malinowski había escrito sobre las culturas de la vecina Melanesia, ya podían encontrarse —a un lado de las descripciones de las formas rituales y el arte marinero de los pueblos de los mares del sur— noticias sobre los vendavales que ponían en aprietos a los etnógrafos: en efecto, el polaco                         —coterráneo de aquel borrachín del tanque— refiere haber navegado en medio de una “violenta borrasca” que destrozó la vela mayor de su embarcación, misma que al instante fue acechada por dos brujas invisibles. Aunque no pueda saberse a ciencia cierta si Mead tomó nota de esos antecedentes, es claro que incorporó debidamente la lección que le dejó la tempestad samoana: al año siguiente ponía, al final de sus cartas, la fórmula “Que el viento les sea propicio”. Mucho se aprende lejos de la poltrona, qué duda cabe.

La tempestad (ca. 1508). Giorgione (1477-1510)

La última cena

La última cena (ca. 1550). Luis de Morales (1509-1586)

Los antropólogos saben mejor que nadie lo que sucederá el próximo 21 de diciembre. Y no es, precisamente, que el mundo vaya a acabarse, tal y como reza un embuste popular que se ha hecho pasar por profecía maya. Lo que ocurrirá es mucho más modesto pero, al mismo tiempo, mucho más objetivo: se cumplirán 70 años de la muerte de Franz Boas, a quien muchos tienen como el padre de la antropología moderna. En efecto, ese científico alemán, arraigado en Norteamérica y allí mismo forjado como héroe científico, murió el 21 de diciembre de 1942, en el transcurso de una cena navideña que varios sabios celebraban en Nueva York.

Apenas por demencia o inquina patológica podría negarse la importancia de Boas en la historia de la ciencia del hombre. Su diplomática pero contundente crítica del evolucionismo unilineal y del método comparativo permitió que la antropología adoptara una noción a la que todavía se encuentra aferrada: aquella de la insoslayable particularidad de las culturas. Ya que la historia de cada sociedad humana es un proceso contingente e impredecible, es absurdo suponer que todos los pueblos hayan pasado por unas mismas fases, y es aún más extravagante el dictado evolucionista de que avanzando por esa fina calzada se llegaría a los mejores logros culturales. Boas advierte que semejante pretensión no es más que una ilusión etnocéntrica: "El progreso sólo puede ser definido en relación al ideal especial que tengamos en cuenta. No existe progreso absoluto".

A pesar del mucho sentido común que llena las reflexiones del antropólogo germano —un sentido común que, incluso, casi lo eximía de buscar pruebas fuera de su gabinete—, él debe buena parte de su fama a su infatigable actividad en campo. No gratuitamente se le considera el fundador de la práctica etnográfica sistemática, además de que se le tiene como el que, entre sus colegas, borroneó más descripciones sobre los sucesos y cosas de la cultura. De hecho, no son pocos los reparos de críticos y biógrafos a propósito de las gruesas teorías que Boas nunca formuló por concentrarse en ese ejercicio infinito de la descripción. Incluso sus propios discípulos llegaron a referirse, en broma, a los miles de folios con recetas de cocina indígena recogidas por su maestro a lo largo de casi medio siglo; uno de ellos dijo: “Cuando Franz Boas publicaba página tras página de recetas de mermelada de moras en kwakiutl, probablemente sabía lo que se proponía”. Mucho más cáustica, Ruth Benedict, uno de los más fieles perros falderos del alemán, escribió: “Con el programa boasiano, la etnografía se consagró a recoger sistemáticamente los hechos que no hacían falta”.

No cabe duda de que la broma más cruel que se le ha gastado a este descreído de las regularidades de la evolución cultural está relacionada precisamente con su muerte. En alguna gacetilla virtual —a su vez, eco de sabe Dios qué biografía amateur y folletinesca— se lee que Boas murió de repente, una vez que, a la cabecera de la mesa en que se celebraba el mencionado banquete, anunció que “tenía una nueva teoría sobre la cultura”. Obviamente se trata de una versión académica de la vieja leyenda del caminante que muere a un centímetro de la meta: Boas, reacio a la teorización, habría muerto justo cuando acababa de ocurrírsele un modelo explicativo novedoso. La verdadera historia, aunque igual de trágica, es mucho menos chocarrera y bastante más sublime.

El etnólogo francés Paul Rivet, exiliado en América a causa de la Segunda Guerra Mundial, pasó por Nueva York en momentos en que, de salida de Colombia, preparaba su radicación en México. Boas, a la sazón en esa ciudad, organizó una comida en su honor en el Faculty Club de la Universidad de Columbia, e invitó a la flor y nata de la antropología norteamericana —incluso a enemigos jurados como dicen que eran Ruth Benedict y Ralph Linton—, y a una exótica ave migratoria que por entonces temperaba en esos frescos climas: el joven etnólogo Claude Lévi-Strauss. En medio de la cena, a modo de chisme rutinario, Rivet le contó a Boas que estaba preparando un curso sobre ciencia y racismo, a pesar de que le parecía un tema trillado. Entonces Boas, exaltado y con una copa en la mano, levantó la voz y dijo: “Pero no, Rivet, ese no es un asunto agotado; es necesario continuar, siempre y sobre todo, esta cruzada contra el racismo”. Enseguida se puso rígido, emitió un grito extraño y se desplomó, y fue a dar casi en brazos de Lévi-Strauss. Así lo cuenta el gurú del estructuralismo: “Yo estaba sentado a su lado y me precipité para levantarlo. Rivet, que había empezado su carrera como médico militar, intentó en vano reanimarlo: Boas estaba muerto”.

Una paradoja vital resume las más férreas convicciones de Franz Boas: las culturas son particulares pero el hombre es en esencia, en todo lugar, la misma criatura, y por eso resulta siniestra la discriminación. Es en el olvido de ese catecismo fundamental donde empieza el verdadero fin del mundo.

Naturaleza muerta, vanidad (1630). Pieter Claeszoon (1597-1660)