Lo que dijo la vasija

Un machitún (1854). Pierre Fréderic Lehner (1811-1880),
según boceto de Claude Gay (1800-1873)

Para Ángela y Nacho, viajeros por el Cono Sur

En la cuarta década del siglo XIX, un explorador francés recorrió Chile: Claude Gay (1800-1873), un naturalista que, con el tiempo, acabó escribiendo la primera historia política verdaderamente científica del país austral. Llegó a América a fines de 1828, para fungir de profesor en el Colegio de Santiago, y muy pronto le fue encargada la misión de explorar de manera exhaustiva el territorio chileno. En 1830 viajó por las provincias de Santiago, Colchagua y Valparaíso, y en 1835 fue a Valdivia, donde conoció a Charles Darwin. También allí entró en contacto con pueblos mapuches, los que visitó de nuevo en 1838, y sobre quienes terminó —poco antes de morir— una monografía que tardó siglo y medio en pasar por la imprenta: Usos y costumbres de los araucanos. Incluir un capítulo político en la historia natural chilena —engorroso trabajo en que lo puso, en 1839, el ministro Mariano Egaña— distrajo a Gay mucho más de lo que hubiera querido.

        Amante de las plantas, como era, y formado en historia natural, Gay resolvió a medias con técnica y a medias con instinto su relación metodológica con los mapuches. No se conformó apenas con ver lo que hacían los nativos, sino que dedicó muchas horas a entrevistarse con ellos, preguntándoles sobre aquello y lo de más allá. Sin embargo, esa buena práctica etnográfica se vio salpicada por la audacia de desafiar los usos locales, solo por la curiosidad de ver qué pasaba. Para los mapuches era censurable que una visita, no más llegar, entrara en sus casas sin cumplir con el parsimonioso ceremonial de saludos y conversación que debía mediar antes de que el anfitrión convidara a pasar al interior; pues bien, un día, al llegar a la vivienda de un hombre que estaba ausente, Gay se coló en ella sin más ni más, “impulsado por el espíritu de curiosidad de saber las consecuencias”, sin atender a las recomendaciones de su guía. En otra ocasión, empeñado en ver con sus propios ojos cómo transcurría un machitún —un rito de curación—, entró en la cabaña del enfermo contra la voluntad de la machi —la médica—, quien rabió en vano al ver cómo el naturalista asomaba por la trastienda del rancho y se acomodaba junto a otros asistentes.

Gay encontraba en su suspicacia occidental las razones para desestimar la tradición indígena y burlar los usos locales. A propósito del recelo de los indígenas por su irrupción en el machitún, escribió: “tal vez poseídos por su impostura, no permiten la asistencia de los chilenos de la frontera”. Pareciera que en la cabeza del explorador se impusiera la idea de que hay que violentar los tabúes mapuches porque hasta los indígenas saben que encubren una farsa; que hay que pisotear su etiqueta porque, bien se ve, es vacua e inútil. Diego Milos, el editor de Usos y costumbres de los araucanos en 2018, no deja de admitir que en el manuscrito hay “comentarios ‘eurocéntricos’ de Gay que podrían llegar a incomodar a algunos lectores”. Por supuesto que lo hacen, lo cual, de todas maneras, no alcanza a tapar el inmenso valor etnográfico del trabajo del explorador, quien documentó con minuciosidad la vida indígena en la Araucanía. Prueba de la riqueza del informe es que, anticipándose en mucho tiempo a los trabajos de William Labov en Nueva York, Gay se hace preguntas por el cambio lingüístico, incitado por influjos hispánicos y quechuas.

Un episodio deja ver, con especial expresividad, tanto la morosidad de la descripción del explorador como el atrevimiento de sus juicios. Se trata de la narración de la investigación llevada a cabo por la muerte súbita de una de las esposas de Inal, el cacique de Cholchol. Poco después de dar a luz, la mujer enfermó y murió luego de tres días de infructuoso machitún. Todo ocurrió tan súbitamente que los familiares decidieron llamar a un cupove —algo así como un médico legista— para que examinara el cuerpo. El experto encontró algunos granos en la vesícula biliar y concluyó que se había tratado de un envenenamiento, toda vez que, según se supo, la mujer había bebido poco antes un vaso de chicha de manzana y maíz. Hecho el diagnóstico forense, algunos despojos del cuerpo —raspaduras de lengua, trozos de uñas y pestañas— se metieron a una vasija y se los envió a casa del adivino Ñamquil, en el poblado de Tucapel, para que él descifrara quién había sido el asesino. Los llevó un delegado de Inal, Nahuelhuala, a quien acompañaron varios jefes de Cholchol.

Al llegar a destino, Nahuelhuala se entrevistó en secreto con Ñamquil y luego, frente a los testigos, le entregó la vasija. El adivino masticó algunas hojas de voighe (Drimys winteri), tras lo que cayó en un pesado sopor —“catalepsia” en palabras de Gay—, aunque no tanto que no pudiera conversar, en la sala de su casa, con las piltrafas que había en la vasija. Entonces, estas revelaron la verdad en nombre de la muerta: “Son los criados de la casa los que me detestan, porque pretenden que me volví rica y orgullosa, y entonces, por envidia y celos, me dieron veneno en un vaso de chicha de maíz y de manzana. Ocurrió durante una gran fiesta en mi casa […] fui a buscar una metama (jarra) de chicha, la entregué a una mujer, que a su vez la entregó a su hija, para recibir de ella un vaso de esta bebida, e hicimos un llaupyo (salud). Ella pidió a su hija otro vaso, que me pasó para que yo le devolviera el saludo, y ahí puso veneno. Apenas bebí me sentí envenenada”. Tras esta declaración, la voz que salía de la vasija dijo los nombres de las implicadas.

Al regreso de la comitiva, Inal citó a una asamblea en su casa, en la cual se decidió acusar a la joven Yanquithral, hija de la criada de la muerta. La muchacha, sabedora de que ese señalamiento significaba la muerte, alzó las manos al cielo y dijo que todo era mentira. Inconmovibles, cinco hombres la agarraron, le arrancaron la ropa y los ornamentos y le dieron tantos latigazos que “su cuerpo se puso azul”. Cuando ya iban a darle muerte, el cacique Huentel se compadeció y quiso escuchar si la sentenciada quería decir algo. Entonces Yanquithral acusó a su madre, y se refirió a los hechos tal cual los había contado la vasija, precisando que, cuando alcanzó a su madre el segundo vaso, ella “le puso algo que tenía en la mano”. Fueron por la mujer, pero esta, “anticipando esa posibilidad”, ya había huido. Un centenar de indios la persiguió hasta dar con ella y matarla —la decapitaron y pusieron la cabeza sobre una lanza—, y luego fueron a desvalijar su casa. El marido, afligido y temeroso, admitió la culpabilidad de su compañera y accedió de buen grado a entregar a los asaltantes todo lo que le pidieron. Así se hizo justicia.

Son fácilmente imaginables las reservas con que Gay reconstruye la historia. A Cayulan, su informante, lo hace ver como un hombre crédulo de modo irredimible. Los visajes del adivino los califica como “estratagemas” e “impostura”, e incluso sospecha que el viejo de Tucapel se haya valido de la técnica de la ventriloquía para hacer creer a los testigos que, en efecto, eran los restos metidos en la vasija los que hablaban. En cuanto a la confesión in extremis de Yanquithral sobre la responsabilidad de su madre, se le antoja de lo más indigna, y cree también que el marido admitió ese cargo y permitió el allanamiento nada más que para “no engendrar disputas”. Apenas sorprende que Gay, a fuer de naturalista —o mejor, de naturalista europeo—, dé por sentada la falsedad de la teoría indígena de la adivinación. Más llamativa resulta la explicación que esgrime para descreditar a los agoreros mapuches, casi tan sobrenatural como la misma magia adivinatoria: la capacidad de hablar por un objeto inanimado, sin que nadie lo note. Pero lo cierto es que ni siquiera esa ventriloquía podría explicar cómo Ñamquil pudo saber que la bebida nefasta era chicha de manzana y maíz —además de otros detalles—, y cómo, en su descargo, Yanquithral dio una versión de los hechos igual a la que, en teoría, el adivino escuchó con exclusividad mientras estaba metido en su cabaña. La salida de todos esos enigmas parece ser la credulidad atribuida a Cayulan, cuya perspectiva, presuntamente candorosa, es el comodín de la buena conciencia del explorador francés.

La manera como Gay analiza las pruebas del caso merece un comentario especial. El juicio de que Yanquithral había acusado indignamente a su madre con tal de salvar el pellejo es —igual que cuando se metió en las casas a las que no se le había invitado— una imposición de su punto de vista. Convencido de que los mapuches no tienen razones para hacer las cosas como las hacen, Gay parece no reparar en la sospechosa huida de la madre en el mismo momento en que martirizaban a su hija, ni en la nula resistencia con que el marido asumió su culpabilidad y entregó los bienes familiares para resarcir el crimen. Atrapado en la idea de que todo acto adivinatorio es embuste, el naturalista no acepta los resultados del juicio mapuche. No repara —como quizá no reparen algunos lectores de Usos y costumbres de los araucanos— en que, aun si resultaran escénicos y aparatosos los ritos de lectura de vísceras y de entrevista con una vasija, de ahí no se sigue que el juicio y la condena hayan sido injustos. ¿Acaso no ocurre que nuestros jueces y magistrados con toga, armados con un martillo inútil, enfrentados a abogados tan retóricos como personajes de teatro, formalizan con sus acartonadas actuaciones las acusaciones y sentencias que el sentido común de muchos ciudadanos ya había resuelto previamente y con muchos menos aspavientos? Para los mapuches de Cholchol era evidente que entre Yanquithral y su madre —una de las dos o ambas— habían envenenado a la mujer de Inal, y la única forma aceptada de probarlo era recurriendo, primero, al cupove; luego, a Ñamquil, y, posteriormente, divulgando el veredicto ante las sospechosas. Más allá de si las raspaduras de una lengua pueden hablar en nombre de su dueña, es indudable que, en todas las culturas del mundo, los juicios y sentencias sociales no pueden ser otra cosa que la formalización de algo que, por fuerza, ya se sabe de otra manera. El teatro, por teatral que sea, no deja de hablar con verdad sobre las cosas humanas; y, si resultara embustero, de ese cargo tampoco podría salvarse el que nosotros llevamos a cabo.

Gracias al trabajo de Diego Milos, Usos y costumbres de los araucanos pudo renacer, como el Fénix, de las cenizas del olvido —que en las bibliotecas asumen la forma del polvo—. La ganancia que esto significa es por partida doble: no solo la narración etnográfica es vigorosa y rica en detalles, sino que la arrogancia del explorador es tal que, de carambola, favorece la comprensión de la cultura indígena. Los vademécum metodológicos podrían incluir, como una más de sus herramientas, tan sugestiva infatuación.

Los pinares de Nahuelbuta (1854). Pierre Fréderic Lehner (1811-1880),
según boceto de Claude Gay (1800-1873)

Invernada entre los hielos

Los cazadores en la nieve (detalle) (1565). Pieter Bruegel (1525-1569)

Franz Boas, tanto como padre de la antropología moderna, aparece ante nuestros ojos como el autor de una prosa en exceso reglamentaria y —hay que decirlo— yerta; una prosa que cobra bríos solo cuando Boas cede la voz a los narradores de mitos y cuentos de la costa pacífica de América del Norte, en los que las peripecias protagonizadas por gemelos perversos, cuervos glotones y princesas casadas con perros hacen saltar al lector de la silla en la que, acaso, ya bostezaba. Esto, por supuesto, no alcanza para oscurecer la grandeza del antropólogo germano-estadounidense, toda vez que su milimétrico registro de ciertos rasgos antropobiológicos o sus minuciosas descripciones de los diseños gráficos kwakiutl —por poner solo dos ejemplos casuales— son argumentos sólidos en la pretensión de la antropología de ser reconocida como ciencia. Lo que ocurre, simplemente, es que esa misma limpieza fáctica ha relegado a Boas en el ranking de la narrativa antropológica. Sin embargo, es necesario advertir que esa condena ha pasado por alto un significativo atenuante.

            La constatación de la grisácea textura de la escritura boasiana es, si bien se mira, paradójica, pues remite a la labor de uno de los etnógrafos más célebres de la historia disciplinar, quizá el más importante del siglo XIX. Para decirlo con más precisión: llama la atención que un hombre que pasó tantos días fuera de casa, en escenarios del todo agrestes, apenas haya puesto en su sintaxis algunas migajas de la emoción de sus viajes. Porque —dicho sea de paso— fueron muchas las jornadas que Boas dedicó a la exploración in situ de las costumbres humanas: Leslie White ha calculado que sus viajes antropológicos abarcaron 334 meses, sin contar el viaje inaugural a Tierra de Baffin en 1883 —una excursión hecha, todavía, con la mirada y los instrumentos astronómicos del físico y geógrafo— ni las estadías en México. No fue por mero capricho que, en su Historia de la etnología (1937), Robert Lowie vio a Boas como al fieldworker por antonomasia, como al hombre que “elevó el trabajo de campo a un nivel enteramente nuevo”. Y tanto se emocionó Lowie con la consagración del maestro que, al considerar a Malinowski, se le antojó como nada más que un etnógrafo amateur. Nadie duda que semejante calificativo es temerario e injusto, pero es verdad que en la pugna entre el alemán y el polaco algo suele perderse de vista: las largas estadías en campo de Malinowski, fundamentales en el desarrollo de la antropología social, tuvieron como acicate una situación de fuerza mayor —el estallido de la Primera Guerra Mundial—, mientras que Boas vivió un año entre los inuit solo por obra de su voluntad. Al parecer, el que llevara bártulos de geógrafo en su equipaje ha hecho que ese viaje no sea visto como una experiencia iniciática de la antropología.

            Producto del viaje de Boas a Tierra de Baffin es el artículo “Un año con los esquimales” (1887), aparecido en el Journal of the American Geographical Society of New York. Allí asoma un Boas poco conocido: uno que decide hablar de sí mismo y situarse como personaje de su propio relato. No obstante, eso ocurre sin que el autor deje de mostrar la discreción que le fue proverbial; esa discreción que, por ejemplo, lo llevó a tratar con cautela —incluso con cariño— a los colegas evolucionistas en los mismos reportes en que los destrozaba, o que le permitió dejar inéditos —lejos del escenario de la infatuación pública— los mejores apuntes de su trabajo entre los kwakiutl y otras naciones indígenas de la Columbia Británica. En el mencionado artículo de 1887, sabedor de que se dispone a compartir con el lector escenas particularmente dramáticas, Boas prefiere apresurarse a advertir, en el primer párrafo, que en su texto no hay nada para la entretención, nada que se parezca a “aventuras excitantes”. Sin embargo, a despecho de tal declaración, aventuras de ese tipo aparecen en el escrito sin importar su modesta extensión.

            La sola vida cotidiana de los inuit —o esquimales, como se los llamó hasta hace poco— ya parece una aventura excitante. Según cuenta Boas, la llegada de extranjeros a un poblado era motivo de una práctica del todo sui géneris. Los nativos se situaban en fila, con un hombre robusto por cabeza, a quien el visitante debía aproximarse con la cabeza gacha y las manos cruzadas sobre el pecho: “Entonces, el nativo le propina un golpe terrorífico en la mejilla y aguarda a que el extranjero se lo devuelva. Prosiguen así hasta que uno de los dos se desmaye”. El antropólogo no aclara lo que, particularmente, ocurrió a su llegada; apenas se conforma con insinuar que, por ser él un hombre blanco, no hubo mucho celo en cumplir los protocolos. Los niños, conmovidos por el extraordinario suceso, lloraron tras las chaquetas peludas de sus madres. Sin embargo, eso es apenas el principio: la vida inuit está plagada de pruebas más templadas. Una de ellas es conducir un trineo. En invierno, hay que ser muy forzudo para saberlo llevar entre obstáculos de hielo y dunas de nieve, y en verano, de acuerdo con Boas, es peor: todo son grietas y remolinos, y los respiraderos por los que se asoman las focas pueden resultar una trampa mortal; “además”, agrega el antropólogo, “todo relumbra con brillos blancos y azules que lastiman los ojos y producen ceguera”. Para colmo, los perros del tiro riñen con frecuencia, y no toleran que sus conductores se entretengan conversando, pues, acostumbrados como están a que se les azuce constantemente, si esto no sucede se plantan en medio del desierto blanco. Las noches en los campamentos ocasionales son poco menos que dantescas: hay que invertir dos horas para hacer una cabaña incómoda con pedazos de hielo y resguardarse dentro, y todo para soportar noches de hasta 50°C bajo cero, con el único consuelo, en el estómago, de un trozo crudo de carne de foca. En otoño, las tormentas “azotan” la comarca inuit y los casquetes de hielo chocan entre sí, produciendo un ruido tan desapacible que los nativos llegan a convencerse de que son gemidos de los espíritus. Especialmente le temen a Sedna, la regente del inframundo.

          A un lado del dramatismo cotidiano, Boas protagonizó aventuras singulares cuando vivió entre los inuit. De una de ellas apenas da una noticia borrosa: rescató a un muchacho que había quedado aislado en medio de un pedazo de hielo flotante y que, a ojos vistas, iba alejándose de la tierra firme, sin que sirvieran para nada los esfuerzos que hacía para volver con los demás. El antropólogo no dice nada más sobre su actuación de héroe, pero del tamaño de la gesta habla el dato de que el joven estuvo una semana a la deriva, sobre la plancha de hielo, así como el hecho de que la aventura fuera consagrada por una balada compuesta exprofeso. De otro lance hay más detalles: en pleno invierno, Boas viajaba en trineo hacia cierto poblado, acompañado por su criado personal y un inuit. Estaban todavía lejos de destino cuando se precipitó una nevasca, y tanto se cubrió el piso que los perros no pudieron seguir adelante. La comitiva no tuvo otro remedio que abandonar los animales y la impedimenta y disponerse a cubrir, a pie, los 40 kilómetros restantes. No habían andado cinco cuando los envolvió un banco de niebla, con el resultado de que, del todo extraviados, fueran a dar contra un bloque de hielo que les cerraba el camino. Para colmo, el sextante estaba averiado. Vino a salvarlos la aparición de la luna, tras lo cual se levantó la niebla. Los tres viajeros llegaron a la aldea después de 30 horas de marcha, con una temperatura feroz, y el criado, por habérsele congelado los pies, tuvo que pasar varios meses en cama. Por lo visto, la historia de la antropología que hoy contamos estuvo muy cerca de no incluir a uno de sus protagonistas estelares. Como si se tratara de una leyenda de Gustavo Adolfo Bécquer, lo debemos todo a un rayo de luna.

          El orbe hispano puede conocer las peripecias protagonizadas por Boas en el norte del mundo —así como otros artículos insospechados— gracias a una compilación preparada, no hace mucho, por el profesor Alfredo Francesch Díaz: Franz Boas: Textos de antropología (s. f.). Sin que importe ese título sencillo, casi ramplón, el editor se muestra consciente de que de la divulgación de esos escritos depende un cambio radical en la imagen que hoy tenemos del gurú del particularismo histórico. Escribe Francesch Díaz en la nota introductoria a “Un año con los esquimales”: “Las tribulaciones y peripecias que, incidentalmente, recogen los clásicos en sus etnografías, Evans-Pritchard entre los nuer o Malinowski entre lo trobriandeses, empalidecen un poco, para cualquier lector, si imagina las condiciones árticas y al etnógrafo equipado con las ropas y pertrechos de finales del siglo XIX: cosas que uno imagina más propias de novelas de Verne o Salgari”. En efecto, Boas podría haber escrito Una invernada entre los hielos si, treinta años antes, no lo hubiera hecho el célebre escritor de Nantes.

Los cazadores en la nieve (detalle) (1565). Pieter Bruegel (1525-1569)

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Los mil y un reproches

Ejercicios militares marroquíes (1832). Eugène Delacroix (1798-1863)

Cuando se considera que Orientalismo (1978), el célebre libro de Edward W. Said, emprende una crítica feroz del imaginario que Occidente ha construido a lo largo de varios siglos para ejercer control sobre los pueblos de Medio Oriente, parece natural pensar que se trata de una obra de conveniente lectura para el antropólogo. Por supuesto, lo es. Sin embargo, debe advertirse que ese lector eventual no encontrará, precisamente, una aleccionadora perspectiva antropológica en la exposición de Said, sino, en cierto sentido, todo lo contrario: una crítica ejemplar contra muchas ideas y gestos comúnmente adoptados por los científicos de lo humano. Si todo antropólogo debe leer el trabajo más famoso del erudito palestino, lo hará por la necesidad de cultivar una actitud más o menos escasa en su hacer científico: la autocrítica.

      No es que Orientalismo se abstenga de hacer cumplidos al trabajo de los antropólogos. Muy pronto, en el primer capítulo de esa obra vigorosa, el lector encuentra una reseña obediente y más o menos panegírica de El pensamiento salvaje (1962), libro al que acude Said para establecer la idea de que, si es natural que el intelecto humano establezca clasificaciones de las cualidades sensibles, es enteramente cultural la elección de los criterios invocados para hacer las distinciones entre las cosas. Esto escribe el aventajado discípulo de Claude Lévi-Strauss: “las reglas lógicas según las cuales un helecho verde en una sociedad es símbolo de gracia y en otra es un elemento maléfico no son ni racionales ni universales. Siempre, cuando se hacen distinciones entre las cosas, se manejan valores puramente arbitrarios, valores cuya historia, si se pudiera descifrar completamente, mostraría, con toda probabilidad, la misma arbitrariedad”. Sobra decir que a Said no le interesan las clasificaciones de los helechos —con eso soñaría alguien como Oliver Sacks—, sino aquellas a las que son sometidas las comunidades humanas. Precisamente, por no proponer una visión esquemática y prejuiciada de algunos enclaves islámicos es que la obra de Clifford Geertz merece, también, la aprobación del crítico palestino: le parece “excelente ejemplo” de un trabajo bien enfocado. No es poca cosa que a Said le gusten autores situados en los extremos —positivo y negativo— de la pretensión objetivista de la antropología.

        No obstante las salvas disparadas en honor de Lévi-Strauss y Geertz, lo demás son solo tormenta y rayos, o poco menos. Y aunque buena parte de esos disparos parece no estar dirigida contra ningún antropólogo en particular, basta haber tomado un par de cursos de historia de la disciplina —ni siquiera es necesario estar titulado— para entender sobre cuáles íes están puestos los puntos. Por ejemplo, la descalificación del trabajo del psiquiatra Harold W. Glidden —quien propuso en 1972 que a la sociedad árabe la caracterizaban “un recelo y una desconfianza generalizados”, una hostilidad enfermiza y ubicua que cuajaba en instituciones— podría ser aplicada de modo legítimo contra Ruth Benedict, toda vez que ella describió el pueblo de Dobu en los mismos términos espantadizos, y lo hizo, de hecho, primero que la mayor parte de los científicos sociales del siglo XX, a los que —vaya uno a saber— quizá enseñó el recurso de las caricaturas etnográficas ligeras. A su vez, el epígrafe de la segunda parte de Orientalismo pretende burlarse de la candorosa credulidad del arabista Edward William Lane, quien habría tomado por cierto el dato de que, en el Egipto de fines del siglo XVIII, un hombre podía desfilar en una procesión llevando sus intestinos en una bandeja de plata. Al arribar a ese pasaje, el lector antropólogo no puede evitar pensar —con angustia disimulada— que el gran James George Frazer fundó su exitosa antropología de poltrona en datos tan descabellados como ese; de hecho, en uno que es apenas su variante, situada entre los antiguos germanos, quienes, según el embuste, disponían que ciertos sentenciados dieran vueltas en torno de un árbol con sus intestinos en la mano, hasta que consiguieran enrollarlos en el tronco. Ya es explícita la admonición que cae sobre la cabeza de Alfred L. Kroeber, cuyo esfuerzo por cuantificar la magnitud de las áreas culturales se le antoja a Said como una ocurrencia puesta al servicio de la reducción utilitarista y la comprensión excluyente de expresiones culturales como la islámica.

      Menos casuales y más orgánicas son las alusiones y críticas de Said que podrían ser conducidas hasta el campamento melanesio de Bronislaw Malinowski, por más que, como en los otros casos, no se mencione su nombre. El escritor palestino, aunque se declara admirador de la obra del ya citado Edward Lane —autor de un libro clásico, Maneras y costumbres de los modernos egipcios (1836)—, siente desconfianza por la manera en que ese erudito inglés se sumió en el corazón del mundo nativo, o mejor, del uso que dio a su conocimiento de primera mano: “Su poder consistía en existir entre ellos como un interlocutor indígena y también como un escritor secreto. Lo que escribía estaba destinado a ser un conocimiento útil, no para ellos, sino para Europa y para sus diferentes instituciones de difusión”. A cualquier antropólogo le parecerá estar viendo a su colega Malinowski, ducho en el manejo cotidiano del idioma kiriwinés y, al mismo tiempo, escritor taimado y perverso en sus diarios; un Malinowski para quien el frecuente reconocimiento de que sus informantes eran “inteligentísimos” no significó, nunca, que los iniciara en el razonamiento científico sobre su cultura, que creía reservado para sus monografías, dirigidas a los especialistas; y, de la misma manera que lo hizo el egiptólogo inglés, el antropólogo polaco no pudo evitar ver a sus grandes amigos nativos como a “curiosidades”. Para colmo, Said también denuncia en Lane aquella megalomanía que, en la ciencia del hombre, Malinowski hizo proverbial: “Así, hay algo que la prosa de Lane nunca nos permite olvidar: el ego, el pronombre de primera persona que se desplaza por Egipto, a través de sus costumbres, rituales, festivales, infancia, madurez y ritos funerarios, y que a la vez es disfraz oriental y un procedimiento orientalista destinado a captar y transmitir las valiosas informaciones que, de otra manera, serían inaccesibles”. El autor de Orientalismo no perdona el que una estrecha comunión humana devenga en heroísmo egoísta y traición cultural, o como haya que llamar al hacer científico comprometido, unilateralmente, con una causa: la colonial.

      Más importante que todo lo anterior —es decir, que todos los denuestos velados o explícitos que amenazan a académicos con nombre y apellido particulares— viene a resultar una objeción que Said esgrime contra una convicción común de los antropólogos, acaso de la mayoría: la idea de que algo esencial define —o que en algo esencial se materializa— la diferencia entre los pueblos, o al menos entre aquellos que se perciben como ancestrales. Al crítico palestino le parece, con toda razón, que una idea así es inadmisible, pues significa situar por fuera del río del tiempo a buena parte de la humanidad; incluso, situarla por fuera del estándar de la especie. Su primera andanada al respecto viene desde las páginas del sociólogo egipcio Anuar Abdel Malek, a quien Said cita con complacencia: “Así se llega a una tipología —basada en una especificidad real, pero separada de la historia y, consecuentemente, concebida como algo intangible y esencial— que convierte al ‘objeto’ estudiado en otro ser con respecto al cual el sujeto que estudia es trascendente; tendremos un homo sinicus, un homo arabicus (y por qué no un homo aegypticus, etc.), un homo africanus, y el ‘hombre normal’, se entiende —será—, el hombre europeo del periodo histórico”. Es verdad: durante buena parte de su formación o de su carrera, o tal vez a lo largo de ella, los antropólogos creen que su tarea consiste en entender el misterio de la diferencia étnica y, hasta donde se pueda, ayudar a conservarlo. Para muchos, de lo que se trata es de impedir que los hombres de la selva amazónica cambien el maguaré por el teléfono celular, o de persuadir a los españoles para que, siempre que den vida fonética a la “c”, lo hagan con la lengua entre los dientes.

        Said resiente que los orientalistas perciban su “Oriente” como un conjunto de cualidades inmóviles, y como cualidades que, de tan estables, permitan algo así como la predicción del devenir cultural. Los “otros”, así, nunca llegan a ser individuos sino marionetas de una inercia “transtemporal y transindividual”. Llama la atención que los antropólogos, dispuestos a aceptar esa crítica cuando apunta hacia las ilusiones nacionalistas, sean tan ingenuos respecto a los delirios culturalistas. En las últimas páginas de su obra, Said pone, a modo de conclusión, las letras más redondas: “Mi objeción a lo que he denominado orientalismo no reside en que sea solo el estudio de los idiomas, las sociedades y los pueblos del antiguo Oriente, sino en que, como sistema de pensamiento, se acerque a una realidad humana heterogénea, dinámica y compleja desde una postura esencialista y no crítica, lo que sugiere la existencia de una realidad oriental perdurable y de una esencia occidental opuesta, pero no menos perdurable, que observe Oriente desde lejos y, ¡por qué no decirlo!, desde arriba”. Constatar la diferencia no es tanto el problema, cuanto imaginar y canonizar cierto tipo de diferencia. Con la misma pesadumbre, Lévi-Strauss dijo alguna vez que la antropología pecaba al sugerir que había hombres que no eran hombres.

      Entre los muchos juicios que hoy se hacen a la antropología de poltrona, el único que no cabe es el de no haber promovido una férrea disciplina de lectura. Lo hizo con creces, pero, a juzgar por la pasividad del ejercicio y, en concreto, por la credulidad con que aceptó datos absurdos provenientes de los reportes de marineros imaginativos —uno de los tantos reproches que sí tienen lugar—, puede decirse que ya por entonces se leía con la guardia baja. Por supuesto, no se trata tanto de saber estar a la defensiva como de saber encajar los golpes. Por fortuna, nunca es tarde para ponerse en forma.

El combate de Giaour y Hassan (1826). Eugène Delacroix (1798-1863)

Extremos que se tocan

El rapto de Europa (1632). Rembrandt (1606-1669)

            

En Meridiano de sangre (1985), novela de Cormac McCarthy, el sol y la luna aparecen en lados opuestos del paisaje, como si fueran “los extremos de un tubo común más allá de los cuales ardían mundos más allá de toda comprensión”. Una idea similar se hace Lévi-Strauss del mito y la poesía, a los que ve situados en puntos extremos a propósito de su relación con el fundamento lingüístico: la poesía, que explota la mina fonética, no puede prescindir de la forma, mientras que el mito se sitúa más allá de ella. Dicho con palabras más sugestivas: mientras que el tigre de un famoso poema de William Blake solo puede ser invocado con los sonidos abiertos de los versos exactos —Tyger Tyger, burning bright, / in the forests of the night—, poco importa con qué palabras se nos cuente el rapo de Europa por Zeus: basta que la secuestre, y punto.

En el trabajo referido —“La estructura de los mitos”, capítulo undécimo de Antropología estructural (1958)— Lévi-Strauss deja a un lado la poesía y se concentra en la estructura del mito, la cual estaría compuesta por la relación de unidades constitutivas “mayores”, los mitemas, que, en esencia, serían acciones concretas o, dicho de modo gramatical, frases conformadas por sujetos y predicados: divinidad que secuestra a mortal, relaciones de parentesco que son subestimadas, etc. El autor propone que esas acciones, materializadas de diversa manera, se reiteran en el mito, y que se relacionan con otras como ellas, las que, no pocas veces, resultan ser contradictorias. En el mito que él usa como ejemplo —el de Edipo—, una acción reiterada como la “negación de la autoctonía humana” se opone a otro tipo de repetición: la que se traduce en el mitema “afirmación de la autoctonía humana”. No importa con qué palabras se cuente el mito y ni siquiera en qué orden se cuente —podría contarlo un informante ebrio—: ese orden estructural se mantendrá incólume a todos los efectos. Esa libertad respecto a la forma es lo que, siguiendo a Lévi-Strauss, haría del mito algo opuesto a la poesía, porque si esta, para cumplir con su función expresiva, no puede renunciar al encadenamiento fonético, el mito, para cumplir con su tarea intelectual —significar la significación—, puede prescindir de él.

           Carlos Reynoso, soberbio como un Zeus rioplatense, lanzó algunos rayos contra las ocurrencias levistraussianas, pero por entonces ya corría el siglo XXI. Recién parida la teoría mitemática, fueron más quienes tomaron nota de ella que quienes la objetaron: piénsese, por ejemplo, en A. J. Greimas, quien implementó esa perspectiva en el análisis literario. Con todo, una voz discreta e inteligente dio a conocer, en los primeros días, una reflexión complementaria en que había algo de reparo velado a las ideas de Lévi-Strauss: la voz de Octavio Paz. El poeta y ensayista mexicano, en Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo (1967), apela a la experiencia en su oficio no para objetar la tesis del mitema, sino para rescatar a la poesía del estatus de género meramente ruidoso al que parecía haber quedado relegada. Desde las primeras páginas de su ensayo, Paz siembra una advertencia que tanto sirve para relativizar su crítica como para relievarla: “No soy antropólogo y debería callarme”. Por fortuna no lo hizo, y, en vez de eso, dijo que en la poesía también se cumplía aquello de la permanencia estructural por medio de la repetición. Eso que Lévi-Strauss distingue, en el mito, como el “dominio de un tiempo reversible”, se concreta en el poema por medio de la recurrencia de sonidos y sentidos. En ese universo lingüístico, los sonidos aparecen con la expectativa de reaparecer, y no solo eso, sino que fenómenos como el de la rima establecen como equivalentes tanto los sonidos repetidos como los signos que los portan, de tal manera que, por ejemplo, en cierto poema de Rubén Darío, “querer” es recurrencia de “volver” no solo en sentido fonético sino, también, semántico. Escribe Paz que “en el poema, aquello que pasó, regresa y encarna de nuevo”, y eso llega a ser tan característico del género que denominamos la acción de pronunciar el poema como re-citación. Como el mito, el poema deja ver una estructura de relaciones que transcurre una y otra vez, amén de la “historia” contada: el poeta se quejará por hacerse viejo, pero eso no importa en términos estructurales, los cuales remiten al sistema de sonidos y signos que trazan entre sí relaciones recurrentes, entre la maraña de otras palabras que, acaso más tiernas pero menos significativas, gusten especialmente a los melancólicos. El escritor mexicano enuncia la semejanza entre los objetos lingüísticos que Lévi-Strauss pone en los dos extremos del tubo: “Poemas y mitos coinciden en trasmutar el tiempo en una categoría temporal especial, un pasado siempre futuro y siempre dispuesto a ser presente, a presentarse”. Alguien dirá que la recurrencia poética está amarrada a su fugaz duración fonética, pero lo mismo puede decirse en el caso del mito, el cual, a un lado del deseo del antropólogo francés, no puede no manifestarse como discurso en el tiempo. En ambos casos, la sincronía viene a ser un atributo de la diacronía, o viceversa.

            Cabe suponer que Lévi-Strauss supo de la hermandad de sangre que había entre mito y poesía al otro día de la aparición de Antropología estructural. Ese mismo año, su gran amigo Roman Jakobson dictó la célebre conferencia “Lingüística y poética”, en la que, apoyado en autoridades como Edgar Allan Poe y Paul Valéry, expuso su teoría de la recurrencia como mecanismo fundamental de la función poética. De hecho, pocos años después, en 1962, el antropólogo y el lingüista firmaron un artículo a dos manos en que, con base en un poema de Charles Baudelaire —“Los gatos”—, ilustran de manera exhaustiva cómo se dispone el edificio de las recurrencias fonéticas y semánticas. Lévi-Strauss no se apea de lo que había dicho en su artículo sobre los mitemas, pero es perceptible que su renovada visión de la estructura del poema —de lo que en él es poderosamente sincrónico— lo lleva a atenuar la idea de que los dos géneros estén sembrados en lugares tan opuestos del lenguaje como el sol y la luna en el amanecer desértico de la novela de McCarthy. En una nota introductoria del artículo de 1962, suscrita, con la aquiescencia de Jakobson, nada más que por el compungido antropólogo, se lee: “Sin duda, el firmante de esta nota liminar opuso a veces el mito a la obra poética, pero quienes se lo reprocharon no advirtieron que la noción misma de contraste implicaba que ante todo ambas formas debían concebirse como términos complementarios correspondientes a una misma categoría. El acercamiento aquí esbozado no desmiente pues el carácter diferencial que habíamos destacado antes: a saber, que cada obra poética, considerada aisladamente, contiene en sí misma sus variantes ordenadas sobre un eje que puede representarse como vertical, ya que está formado por niveles superpuestos: fonológico, fonético, sintáctico, prosódico, semántico, etcétera. Mientras tanto el mito puede ser interpretado —por lo menos en el caso límite— sólo en el nivel semántico […]. Pero no hay que perder de vista el hecho de que esta distinción responde sobre todo a una exigencia práctica, la de permitir que el análisis estructural de los mitos prosiga su marcha, aun cuando falte la base propiamente lingüística”. Poema y mito son, realmente, estrellas de la misma constelación.

          Dos décadas más tarde, en un artículo que Lévi-Strauss dedicó a las plantas de cólquico (Colchicum autumnale) que crecían en un poema de Guillaume Apollinaire —el artículo está sembrado en La mirada distante (1983)—, lo que se deja ver es la convicción de que poesía y mito operan de manera intercambiable. El antropólogo muestra que tanto la mecánica semiótica del poema como los enigmas de la significación mítica replican la lógica de la naturaleza, que, en el caso de las singulares plantas, se traduce en que lo generado es principio de la generación, “las madres hijas de sus hijas”, en palabras de Apollinaire. Tras una erudita exposición que este breve ensayo no puede resumir, concluye Lévi-Strauss: “Si una figura mítica, poética o más en general artística nos conmueve, es porque ofrece en cada nivel una significación específica que sin embargo sigue siendo paralela a las demás significaciones, y porque de manera más o menos notoria las captamos a todas al mismo tiempo”. La recurrencia resulta ser, así, un atributo de la realidad más que de la lengua. Nosotros mismos somos, una vez más, Lévi-Strauss —u Octavio Paz— en un mundo quieto.

Tigre en una tormenta tropical (1891). Henri Rousseau (1844-1910)

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Rojo de vergüenza

Ídolos de los indios mandan (h. 1836). Karl Bodmer (1809-1893)

Sal Paradise, narrador y protagonista de En la carretera (1957), la mítica novela de Jack Kerouac, tiene un amigo antropólogo. Se trata de Chad King, quien acaso estudió la ciencia del hombre en la Universidad de Columbia, donde Franz Boas —nada más y nada menos— fundó el respectivo departamento. A fin de cuentas, fue esa misma universidad por la que pasó fugazmente Kerouac en su juventud, y acaso sea la misma en la que Paradise, su alter ego, toma algunos cursos. Como quiera que sea, poco se sabe de las actividades antropológicas de King más allá de su confeso interés por la cacería de cabelleras humanas entre los indios de las praderas, pues, para desgracia del lector —o, por lo menos, del lector antropólogo— Paradise sigue como un poseso la estela de otro amigo: Dean Moriarty, a quien el propio narrador define como “idiota sagrado”, un vagabundo con mucho arrojo y ningún seso.

        Al pasar por Denver, en su primer viaje a la Costa Oeste, Paradise se aloja un par de días en la casa materna de King. El narrador, con el propósito de dar una idea de cómo era el antropólogo —de quien antes había dicho, apenas, que era “nietzscheano” y que tenía “cara de brujo”—, transcribe algo que alguna vez le oyó decir con su voz nasal y tremolante: “—Lo que siempre me gustó, Sal, de los indios de las praderas era el modo en que siempre se avergonzaban después de jactarse de la cantidad de cabelleras que obtenían. En La vida en el Lejano Oeste, de Ruxton, hay un indio que se pone rojo por completo porque ha cortado muchos cueros cabelludos, y corre como un demonio por las llanuras para glorificarse, a escondidas, de sus actos. ¡Maldición, eso me hizo cosquillas!”. No logra saberse nada más sobre el sangriento episodio porque, muy pronto, Paradise pierde contacto con King, obsesionado como está por ponerse bajo la tutela de Moriarty, a quien también sigue otro tipo tan loco como él: Carlo Marx, un poeta excéntrico que se las da de mentalista. El narrador apenas consiente en acompañar al antropólogo a recoger unos mapas de las montañas donde moran los indígenas, y luego se sumerge sin remedio en los bares y fiestas juveniles de Colorado.

        El lector, sobra decirlo, no tiene más remedio que seguir los pasos errantes de Paradise. No obstante, si le fuera dado conocer a fondo lo que ha dejado abandonado en el nochero de King —si pudiera enterarse de ello en otra vida o, por mejor decir, en otra lectura—, quizá sentiría tanto interés y vértigo como los que le suscita la novela de Kerouac. Porque La vida en el Lejano Oeste (1848), de George Frederick Ruxton (1821-1848), dista de ser un libro banal. Su autor, nacido en Inglaterra, se hizo soldado casi en la adolescencia y por orden de Isabel II se desempeñó en las guerras civiles españolas, y luego viajó por África y América del Norte, donde murió en 1848, esto es, cuando apenas tenía 27 años, lo cual no estorbó para que dejara material suficiente para la confección de tres libros gruesos de aventuras por las praderas, las Montañas Rocosas y México. Uno de sus biógrafos escribió: “Teniendo en cuenta, de hecho, la cantidad de trabajo físico que desplegó y la extensión de las tierras sobre las que se extendió su deambular, es casi sorprendente que haya encontrado tiempo libre para escribir tanto”. Ruxton, como Kerouac, siempre estuvo en el camino, lápiz en ristre.

        Cuando Ruxton volvió de España, Su Majestad lo envió, como teniente del 89.^o regimiento, a cumplir una misión en Canadá. La azarosa vida en las praderas acabó robando su corazón, y por eso, tras renunciar al ejército real y fracasar en una aventura comercial en las tierras ardientes del norte de África, retornó a América, por más que en ese mismo momento lo asaltaran todas las tentaciones geográficas, según escribió en una carta: “Mis movimientos son inciertos, porque estoy tratando de hacer un viaje en yate a Borneo y al archipiélago indio, […] y la Sociedad Protectora de Aborígenes desea que salga a Canadá para organizar las tribus indias; mientras tanto, por lo que a mí respecta, deseo ir a todas partes del mundo a la vez”. Acabó recorriendo el norte de América, desde Veracruz, en México, hasta las Montañas Rocosas y las grandes praderas. Trabó amistad con tramperos de montaña, cazadores de pieles y tribus indígenas, e incluso llegó a vivir —acompañado apenas por el caballo Panchito y un par de mulas— en un campamento en Bayou Salade, en Colorado. Finalmente, tomó rumbo hacia el este y se radicó en Saint Louis, Missouri, donde lo sorprendió la muerte, el 29 de agosto de 1848. La infección de una herida producida por una caída en las Montañas Rocosas lo hizo presa fácil de un ataque de disentería. Cuando eso ocurrió, buena parte de los textos que integran La vida en el Lejano Oeste se habían publicado en el Blackwood’s Magazine, y fueron reeditados completos, como libro, en 1851.

        La vida en el Lejano Oeste narra las aventuras de una banda de montañeses blancos, cazadores de bisontes, en tierras del centro de los Estados Unidos, habitadas por pawnees, sioux, arapahos y yutas, entre otras naciones amerindias. Dos personajes se destacan: Killbuck y La Bonte. El primero es un explorador viejo y experto con cuyas remembranzas se abre la narración, las cuales sitúan la historia en el ambiente de dramatismo que le corresponde: cuenta, a su campamento de tramperos y cocineras indígenas, cómo alguna vez encontró, en medio de la pradera, un árbol untado de putrefacción. La corteza estaba bañada de materia podrida, destilada de las muchas cabelleras que los indios habían puesto sobre ellas quién sabe hacía cuánto. El otro personaje es La Bonte, un trampero más joven que, en la refriega que sigue al hediondo relato de Killbuck, resulta con dos heridas causadas por los arapahos. Este personaje sería el alter ego de Ruxton, quien usó ese nombre para firmar algunos de los artículos aparecidos en el Blackwood's Magazine. Acusado de exagerar sus propias vivencias para hacerlas literatura, el teniente retirado aclaró que apenas había atenuado la personalidad de sus cazadores blancos para hacerlos más entrañables a ojos del lector, muchas veces reuniendo rasgos de diferentes personas reales en un mismo personaje.

        En el segundo capítulo de La vida en el Lejano Oeste tiene lugar el episodio que le roba el sueño a Chad King. La banda de Killbuck y La Bonte, tras sobrevivir al ataque de los arapahos —no sin dejar las cabelleras de cuatro compañeros en sus manos y recibir, Killbuck, una flecha en unas de sus piernas— encuentra acogida en una aldea de indios yutas. Estos, advertidos de la asechanza de los arapahos, envían una feroz comitiva de cien guerreros que regresa con el trofeo de trece cueros cabelludos. La comunidad recibe a los vencedores en medio de gritos y cantos, y las logias de la tribu se pintan de bermellón, ocre, amarillo y negro. La asamblea nativa se dispone en forma de paralelogramo, de manera que en el medio quedan unas pieles de búfalo pintadas de rojo, puestas ante el “palo de las cabelleras”. De él cuelga su “fruta sangrienta”, así como al frente de cada cabaña, en lanzas con los emblemas totémicos, cuelgan cueros cabelludos más viejos. Algunos curanderos, vestidos con pieles de oso y lobo, prenden una fogata en el espacio central y a ella arriman el palo de las cabelleras. En torno se reúnen los guerreros, y alrededor de ellos algunas mujeres danzan al son de un tambor. Aparece una comparsa de seis hombres pintados de negro, quienes, tras lamentarse por las bajas del combate, celebran la muerte de los enemigos y se dirigen de manera humillante a sus cabelleras. Luego desaparecen y dejan el campo servido para que los guerreros entonen una canción. Posteriormente, irrumpe un hombre joven pintado de negro sobre un caballo blanco y “cuenta sus golpes” junto al palo, donde están los demás guerreros, cada uno hablando de sus hazañas. El joven declara haber cobrado siete cabelleras y los demás lo ratifican, y acto seguido clava su lanza en el suelo, a un lado del poste, tras de lo cual se golpea el pecho dos veces. Entonces, inopinadamente,  da media vuelta en el caballo y, conmovido, se aleja por la llanura. Escribe Ruxton: “La modestia lo había embargado tras verse obligado a gritar sus propias hazañas”. No otro es el indio, rojo de vergüenza, del que habla King.

      Quizá sea inútil una última prueba del desinterés antropológico de Sal Paradise y, quién dice que no, del mismo Jack Kerouac —al fin y al cabo, según dicen, el Beat a quien propiamente apasionaban los asuntos indígenas era William Burroughs—. Como quiera que sea, el documento de Ruxton sirve esa prueba en bandeja de plata: el indio que se sonroja no es un mero individuo histórico, tal como lo sugiere el parlamento atribuido a King —“an Indian who gets red all over”—, sino un rol ritual. En cada celebración guerrera, el más victorioso de los guerreros enumeraba sus trofeos y luego debía alejarse para congraciarse sin exhibicionismo. No de otra manera los yutas incluían, en su contento por el vencimiento del enemigo, la modesta aceptación de que, en cierto modo, de fondo no había otra cosa que fanfarronería humana. Lejos de esa relevación, Paradise estaba obnubilado por seguir el camino del más insensato de los fanfarrones: un chulo con disfraz de sabio que, todavía hoy, se roba el corazón de los lectores. Apenas cabe ponerse rojo de vergüenza.

Andamio fúnebre de un jefe sioux, cerca de Fort Pierre (h. 1836).
Karl Bodmer (1809-1893)

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Juego de espejos

Otro mundo II (1947). M. C. Escher (1898-1972)

Si hay algo que caracteriza a los prejuicios culturales es su obsesión por repetirse. Tal idea, poco original cuando se la enuncia al comienzo de la tercera década del siglo XXI, tuvo una de sus más contundentes demostraciones en Orientalismo (1978), de Edward W. Said. En ese libro, ya clásico, el erudito palestino deja ver que las ideas occidentales sobre lo que se conoce como “Oriente” son, en esencia, unos mismos empecinamientos sobre el presunto carácter falsario, concupiscente y anárquico de los pueblos situados al este y sudeste del Mediterráneo; imágenes nacidas en la literatura medieval y renacentista, ratificadas como verdades filológicas en el siglo XIX y promulgadas, en el siglo XX, como diagnósticos políticos. Parte del problema es que muchos de esos ecos fueron emitidos por quienes no creían faltar a la verdad antropológica al pensar, decir o escribir que los árabes eran gente de barba espesa y nariz ganchuda, montada en camellos en la mitad de un desierto incandescente.            

         Hace una década se publicó en Colombia un libro en el que, con las mejores intenciones imaginables —las de un antropólogo acaso tan erudito como Said—, se reforzó una idea prejuiciada sobre los nativos amazónicos. Se trata de la reedición de En el Putumayo y sus afluentes (1907), el reporte de viaje de Eugène Robuchon, explorador francés que en los primeros años del siglo XX fue contratado por la Casa Arana —el siniestro emporio cauchero— para hacer medición de las tierras explotadas en el área de los ríos Putumayo, Igarapaná y Caquetá, así como para caracterizar las culturas y las especies botánicas y animales de la selva. La obra fue recuperada por la Universidad del Cauca bajo el cuidado editorial de uno de los más versados amazonólogos colombianos: el antropólogo Juan Álvaro Echeverri, quien proveyó al libro de un completa reseña de la vida del autor y las circunstancias de sus viajes, así como de varios anexos documentales, entre ellos un informe de época de Thomas Whiffen sobre la desaparición de Robuchon en 1906, así como varias tablas sobre las palabras en lengua aborigen que, en el reporte del francés, aparecen transcritas e interpretadas con evidente —pero en todo caso esperable— inexactitud.

En su primera misión, que tuvo lugar entre septiembre de 1903 y enero de 1904, Robuchon salió de Iquitos bajando por el Amazonas, remontó el Putumayo y, luego, subió por el Igaraparaná hasta la estación cauchera de La Chorrera. De ahí partió por tierra para dar un rodeo que lo llevó al puesto de Último Retiro, ubicado más al norte sobre las aguas del Igaraparaná, por el que bajó hasta la Chorrera, desde donde, poco después, se embarcó de nuevo hacia Iquitos. El francés tomó apuntes sobre las características de la ruta y las costumbres de los pueblos indígenas de la región, en su mayor parte etnias que Echeverri reconoce como clanes del grupo uitoto. Llaman la atención de Robuchon objetos como el maguaré —el ingenioso telégrafo de la selva—, pero, sobre todo, las costumbres que a él se le antojan más salvajes. El canibalismo es, sin duda, la que más lo inquieta, al punto de verter en su informe —en el capítulo sexto de la parte segunda— una parrafada de cruento colorido sobre hechos que jamás presenció: el banquete en que el clan nonuya solía devorar a sus enemigos de guerra. Con una fruición más intensa que la de los presuntos antropófagos, Robuchon habla de la cabeza y los brazos de las víctimas como insumo de una “horrible operación culinaria”. La cocción es descrita a una escala que deja ver los condimentos untados sobre la carne: “Arrójanse en ella [una gran olla] los despojos humanos sin mutilarlos, sazonados con una buena cantidad de ajíes rojos, y aquel puchero repugnante se pone a hervir a fuego lento”. Cuando está lista la sopa, las presas son devoradas con una técnica que también merece descripción detallada: “El capitán o cacique agarra un pedazo de carne humana y después de deshacerlo en largos filamentos, se lo lleva a la boca y comienza a chuparlo lentamente”. Menos expresivo había sido el informe que, en el capítulo previo, el francés había ofrecido sobre una ceremonia que sí pudo ver con sus propios ojos: el chupe del ambil de tabaco, práctica que, de todo modos, también usa para sugerir la barbarie nativa, pues le parece que el tema fijo de conversación durante esos conciliábulos rituales no puede ser otro que el reniego contra los blancos y la promesa de una venganza atroz.

En un principio, los Arana vieron con muy buenos ojos las actividades de Robuchon, toda vez que, además de aportar pruebas palmarias sobre la bestialidad de los uitotos, el informe hacía algunos comentarios aprobatorios sobre la gestión civilizatoria de la casa cauchera. De ahí que fuera acordada una segunda misión, en la cual Robuchon debía salir de La Chorrera remontando el Igaraparaná, alcanzar el Caquetá, bajar por él hasta la confluencia con el Cahuinarí y avanzar a contracorriente por este último para, tras dar varios saltos a tierra y ganar otras aguas, salir del nuevo al Igaraparaná. El francés partió el 26 de octubre de 1905, pero, tras una travesía asediada por los accidentes y el hambre, logró llegar con más pena que gloria al punto en que el Cahiunarí se suma al Caquetá. El 3 de febrero de 1906, los acompañantes de Robuchon tomaron aguas arriba por el Cahuinarí en busca de comida, mientras que el francés se instaló con su perro Otelo y una mujer indígena en un campamento ocasional. Jamás volvieron a verlos, y de nada sirvió que, meses después, se organizaran expediciones en pos de sus rastros. Sin embargo, las malas lenguas insinuaron que la Casa Arana, si no había tenido parte en la desaparición, al menos se alegraría por ella, pues, para entonces, Robuchon ya había documentado, en diarios y fotografías, el trato inhumano dado los indígenas por los caucheros. De hecho, en La vorágine (1924), José Eustasio Rivera se valió de ese episodio para aderezar la narración de Clemente Silva, a quien el “mosiú”, hecho personaje, le comparte sus intenciones de denuncia: “Estos crímenes, que avergüenzan a la especie humana […], deben ser conocidos en todo el mundo para que los gobiernos se apresuren a remediarlos”. Pocas páginas después, se lee el lamento del viejo Silva: “¡El infeliz francés no salió jamás!”.

Por gestión del Cónsul de Perú en Manaos, Carlos Rey de Castro —quien además era socio de los Arana—, se publicó en 1907 el informe de la primera expedición de Robuchon. Sin aludir al incierto destino del francés —sobre lo cual, precisamente, el libro buscaba tender una cortina de humo—, Rey de Castro encomia, en su introducción, el “sentimiento patriótico” con que los caucheros peruanos adelantan su proyecto, sin amilanarse por la nutrida presencia de indígenas en la región, la cual constituye, sin que quepa dudarlo, “un serio peligro”. Como prueba irrefutable de esa amenaza aparecen, en el cuerpo del informe, las siniestras estampas de la conspiración en torno del ambil y la cena en que se sirven la cabeza y los brazos de los enemigos. No contento con que las descripciones del explorador justificaran su argumento sobre el valiente sacrificio de los Arana, el cónsul dio a conocer el manuscrito entre la gente de El Comercio, el principal diario limeño, de modo que una reseña entusiasta circuló antes de que el informe de Robuchon saliera de la imprenta y, por lo mismo, pudo ser incluida como apéndice del mismo. Pero esa recensión, pieza representativa del vigor de ciertos periodistas amodorrados, fue poco más allá de transcribir —a veces sin comillas— las palabras del explorador. En ella, una vez más, se lee que la cabeza y los brazos de los enemigos vencidos en la guerra se arrojan a la gran olla de los nonuyas y que, cocido el puchero, el cacique reduce un pedazo de carne a sus filamentos. Así pues, la primera edición de En el Putumayo y sus afluentes cuenta, entre sus características, con la de ofrecer, en el apéndice, un reflejo completo de algunos de sus pasajes; casualmente, de aquellos que hacen ver a los uitotos como una comunidad extravagante.

En la recuperación documental de 2010, Juan Álvaro Echeverri pone en contexto todas esas circunstancias, las cuales ilumina con los datos obtenidos en una exhaustiva investigación documental que adelantó en 2005 con financiación del CNRS de París. Rápidamente, en su ensayo introductorio, el antropólogo advierte que la Casa Arana había asolado el Amazonas con sus inhumanas atrocidades, y que Robuchon había acabado por registrar, con su cámara, buena parte de esos crímenes. Sin embargo, guiado por el deseo de ser minucioso en su ambientación al lector y por relievar los datos más interesantes para la disciplina antropológica, Echeverri reproduce in extenso los principales pasajes de la descripción etnográfica del autor: la apariencia física y el atuendo de los indígenas, el chupe del ambil de tabaco y la antropofagia. Se lee en ese introito: “El capitán o cacique agarra un pedazo de carne humana…”. Para colmo, el antropólogo suma a ese anticipo del texto la imagen, igualmente dramática —incluye vísceras sangrantes y a medio tostar— de un festín caníbal que le fue referido a Konrad Theodor Preuss en 1915. Pero, aún sin ese complemento, lo que queda claro es que la reedición del informe de Robuchon se conforma como la repetición de una misma imagen en un juego espejos: la introducción anticipa, completas, las imágenes que el cuerpo de la obra original contiene, una de cuyas partes es, a su vez, una reseña periodística que, con toda minuciosidad, las recuerda una vez más.

            No se trata de decir que los uitotos y sus vecinos no hayan conocido ningún tipo de antropofagia: el mismo Echeverri lo admite. Se trata, más bien, de advertir que, aun con la intención de denunciar el holocausto cauchero —o, más bien, de mostrar cómo se ensambló un dispositivo discursivo que pretendía justificarlo—, pueden promoverse las imágenes que menos convienen a la causa indígena. Con la idea de desnudar la entraña maquiavélica de la primera edición de En el Putumayo y sus afluentes, el antropólogo acaba haciendo eco de la imagen feroz con la que se pretende reducir la realidad de la vida nativa. Porque en eso consiste, en suma, el prejuicio: reducción más que mentira, o ambas cosas al tiempo. Antes que advertir la perfidia de la Casa Arana y sus socios —o incluso reparando en ella—, el lector se pone a merced del múltiple reflejo de un brazo masticado. Es como si, haciéndose cargo de la falacia de las imágenes sobre Oriente, el lector de Said pensara, con melancolía, que con ellas no se hace justicia a unos buenos hombres con barba que viajan sobre camellos de elásticas cervices.

Peces y escamas (1959). M. C. Escher (1898-1972)

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Mi árbol y yo

Mohini (s. f.). Raja Ravi Varma (1848-1906)

En La vida sexual de los salvajes (1929), Bronislaw Malinowski admite que, más allá de los gustos particulares de los trobriandeses por este o aquel rasgo —un rostro redondo, unos ojos sin pestañas— las mujeres que a ellos les parecían bellas lo eran también para él. Escribe: “Una vez acostumbrado al tipo físico y a las maneras de los melanesios, el observador europeo no tarda en observar que su criterio sobre el encanto personal no difiere esencialmente del de los indígenas”. Pero no por esto cabe suponer que el polaco se hubiera puesto en trance de enamorarse de alguna nativa. No hay que olvidar, sobre todo, una frase más o menos célebre de la introducción de Los argonautas del Pacífico occidental (1922): aquella de que “el indígena no es un compañero moral para el hombre blanco”, frase que, sin duda, alude a la imposibilidad de establecer, en un escenario de diferencia cultural, ciertas comuniones tácitas y sobreentendidos de los que se alimenta o sobre los que se apoya el amor.

              Más que la obra de Malinowski —quien apenas se interesó por el tema—, es Maitreyi (1933), novela de Mircea Eliade, uno de los libros que mejor ilustra los líos cosmovisionales de los amores interculturales. Se trata de la historia del amor frustrado entre Allan y la heroína cuyo nombre da título a la obra. Él, europeo, trabaja para el ingeniero indio Narendra Sen, y contrae malaria tras una temporada en campo. Al ser dado de alta, el ingeniero lo invita a vivir en su casa, en Calcuta, donde vive con su mujer, sus dos hijas —Maitreyi, de 16 años, y Chabú, una niña— y algunos sirvientes. Entre Allan y la muchacha, a pesar de cierta incomprensión de base que nunca acaba de ser conjurada, se forja un fuerte vínculo afectivo que los lleva a ennoviarse en secreto y a compartir la cama. Sin embargo, en lo más tórrido del romance, unas palabras indiscretas de Chabú revelan la aventura a los padres de Maitreyi, tras lo cual Allan abandona la casa y viaja a un retiro en el Himalaya, donde, en vano, trata de olvidar a su novia india. Aun así, rehúsa tener cualquier contacto con ella, pues así se lo ha encarecido el ingeniero. Mutatis mutandis, se trata de la versión literaria de un episodio de la vida de Eliade, quien vivió en casa de su profesor de sánscrito, Surendranath Dasgupta, de cuya hija —también llamada Maitreyi— se apasionó, con accidentes y consecuencias similares a los que conforman la trama de la novela.

            La relación entre Allan y Maitreyi se ve acosada por dificultades de todo tipo. La muchacha, en sí misma, es de un carácter proteico: la alternancia de sus entusiasmos y reticencias la hacen parecer tanto ingenua como astuta, pura y sensual, cercana y ajena, refinada y rústica, intelectual y apasionada; una fluidez moral y psíquica que, incluso, Allan cree ver reflejada en su físico: “Me preguntaba a veces […] qué tipo de alma escondería bajo aquella expresión tan cambiante de su rostro (pues había días en que estaba más fea, y otros estaba tan guapa que no me cansaba de mirarla)”. En seguida, en un plano mucho más banal, están las ríspidas disputas por celos entre los enamorados, suscitados en Allan por el interés que ve poner a Maitreyi sobre cierto danzarín, o por los masajes que ella dice recibir esporádicamente de Khokha —uno de los criados de su casa—, o, sobre todo, por su amistad con Rabindranath Tagore. Es particularmente singular el tratamiento que el narrador da al venerable poeta bengalí, toda vez que se le antoja como un viejo embustero y pervertido que, sin pudor alguno, ha sacado provecho de una adolescente con aspiraciones de poetisa: “«¡Qué repugnante histrión!», pensaba yo, devorado por los celos, la rabia y la impotencia. «¡Maldito corruptor, con ese misticismo carnal, esa mezcla repelente de devoción y mentira!»”. Muy lejos de esas sospechas, en los apuntes de diario y las crónicas tempranas de su experiencia en la India —textos incluidos en libros como Diario íntimo de la India (1935) y La india (1936)—, Eliade se refiere con jubiloso respeto a quien reconoce no solo como artista y filósofo, sino también como a un sabio reformador de la enseñanza en la India, y ello al punto de que la entrevista que sostiene con él se trasluce en imágenes felices y expresiones de admiración, alguna tan superlativa como decir que el poeta es “el «gran hombre» menos conocido que existe hoy en el mundo”. Bien puede verse que la confusión no solo habita el alma de Maitretyi: Allan, ofuscado por la pasión, ve a un hombre virtuoso como al más pérfido de todos los vivientes.

           Por supuesto, mucho antes que las veleidades del carácter y de los celos, es el choque entre perspectivas culturales lo que afecta la relación entre la joven india y el europeo. De hecho, el affaire de los masajes pertenece a ese ámbito: Maitreyi prefiere que sea Khokha quien frote sus músculos y no Allan, pues en la India es visto como poco agradable que alguien dé friegas a otro, y entre otras cosas porque es algo que debe hacerse a cambio de dinero. Sin embargo, ese es apenas un detalle etnográfico. Mucho más grueso es el conflicto de las ideas de cada amante sobre la pureza: la muchacha se entrega a Allan en el cuarto de este, cuando apenas se han jurado como novios —algo que ella hace poniendo a la Tierra como testigo—, pues su confianza en él la lleva a persuadirse de que el destino de la pasión de ambos será, a su debido momento, la fructificación en otro ser; de esa manera, cree Maitreyi —como todos sus coterráneos—, el amor no se trueca en vicio. Pero Allan, cristiano, no puede evitar pensar en flaqueza y sensualidad facilista por parte de su amada. Él mismo contradictorio, piensa en otro momento que lo mejor de su relación con la muchacha es la espontaneidad y autonomía del sentimiento, mientras que desde la expectativa de las mujeres indias —Maitreyi y su madre, por ejemplo— toda pasión debe someterse a la forja de la tradición y las reglas. Comenta la señora Sen, casualmente pero con irreprochable sabiduría, que el matrimonio no consiste precisamente en “ir a coger flores juntos”.

             El episodio más contundente de la interferencia cultural en la relación de Allan y Maitreyi tiene lugar cuando ella, con la idea de ofrecerle a él una prenda de su sinceridad, le habla de sus amores del pasado. El protagonista se sobrecoge cuando su novia le confiesa que, años atrás, había estado enamorada de un árbol “siete hojas”; un árbol grande que ella encontraba tierno, al que abrazaba, besaba y mojaba con su llanto, y del que recibía, con plena felicidad, la caricia de sus hojas contra el rostro. Algunas noches escapó de su habitación y, desnuda, subió al árbol, para dormir entre sus ramas hasta la madrugada, y tanto miedo sentía de ser descubierta que, según ella, desde entonces se enfermó del corazón. Allan, a pesar de que nunca perdió de vista la cosmovisión panteísta de Maitreyi, no puede evitar tambalearse ante la confesión, y no porque la sensibilidad de la muchacha se le antoje cándida o primitiva: ocurre, sobre todo, que la siente extraña de una manera irredimible. Más que como un amante postergado, se siente como un ser de otro mundo ante la imagen de la novia en comunión íntima con un árbol: “Yo la oía como el que oye contar un cuento pero, a la vez, tenía la sensación de que se alejaba de mí. ¡Qué alma tan complicada la suya! […] Que estas personas, a quienes yo quería tanto que estaba dispuesto a ser uno de ellos, ocultaban, todos y cada uno, una historia y una mitología impenetrables, que tenían un alma espesa y profunda, compleja e incomprensible. Me dolía lo que decía Maitreyi. […] Algo se había derrumbado” (si esta vivencia procede, íntegra, de la biografía de Eliade, habrá que decir que el único episodio que la supera en pavor es el relato de cómo escapó milagrosamente de una oleada de sanguijuelas en las selvas de las laderas bajas del Himalaya, según cuenta en un capítulo de La India). A su vez, Maitreyi se sorprende de que Allan, quien dice nunca haber experimentado nada semejante, haya podido hacerse adulto —en una palabra, vivir— sin sentir amor por algo.

            En uno de sus sonetos más conocidos, Lope de Vega definió el amor como el amasijo de 32 modos diversos de actuar o sentir, buena parte de ellos contradictorios: ceder a la cobardía y llenarse de ánimo, sentirse muerto y vivo, o incluso “creer que un cielo en un infierno cabe”. Pero, como quiera que fuera, el gran poeta del Siglo de Oro no llegó a considerar la posibilidad de que el amante se sintiera excluido del universo de su otra mitad. Estar en él le puede provocar felicidad al mismo tiempo que rabia, pero le es inimaginable —permítase el juego de palabras— no poderlo imaginar. Los celosos, precisamente, son maestros consumados en ese arte.

Rey con reina (h. 1890). Raja Ravi Varma (1848-1906)