Brasil caníbal

Saturno devorando a un hijo (detalle) (h. 1823). Francisco de Goya (1746-1828)

Un tema antropológico por excelencia es el del canibalismo, y no precisamente porque su más elegante sinónimo —antropofagia— haga parte de la misma bolsa de asociaciones lingüísticas a que pertenece la palabra que nombra a la ciencia del hombre. Ocurre que la costumbre de comer carne de prójimo es un rasgo etnológico comprobado en diversos puntos del espacio y la historia. Pero no es solo eso: la categoría caníbal también interesa a la antropología por tratarse de uno de los prejuicios más comunes en las mentalidades culturales obtusas, siempre dadas a exagerar la alteridad en los hábitos de pueblos que, a duras penas, matan moscas para preparar su almuerzo.

Claude Lévi-Strauss, en la nota de prensa “Todos somos caníbales” (1993), sumó un argumento a favor de la preeminencia de la antropofagia como tema disciplinar: escribió que era necesario redefinir objetivamente esa práctica, toda vez que ha primado de ella la versión prejuiciada que la reduce a una cocido de brazos y piernas en una olla indígena. De acuerdo con el maestro francés, una comprensión más objetiva del canibalismo sería entenderlo como la introducción voluntaria, en un cuerpo humano, de la sustancia o las partes de otro. Y, en consecuencia, bajo el manto del concepto habría que dar cabida a gestos terapéuticos de la medicina occidental como los trasplantes, las transfusiones y algunas inyecciones de células. Concluye Lévi-Strauss: “Así exorcizada, la noción de canibalismo aparecerá en adelante como algo bastante banal. Jean-Jacques Rousseau veía el origen de la vida social en el sentimiento que nos empuja a identificarnos con el otro. A fin de cuentas, el modo más sencillo de identificar a otro con uno mismo es, una vez más, comiéndoselo”.

Acaso el magisterio del padre del estructuralismo en temas antropofágicos tenga algo que ver con su estadía en Brasil entre 1935 y 1939. Porque, desde hace siglos, en ese país se ha tenido —o se ha propiciado— una conciencia acendrada de la existencia del canibalismo. Los escritos que, sobre la materia, tuvieron más amplia difusión en el temprano siglo XVI, se basan en el conocimiento de las prácticas gastronómicas de los tupinambá, asentados en lo que hoy sería el estado de Santa Catarina. El marinero alemán Hans Staden naufragó frente a las costas de esa comarca indígena hacia 1549 y, poco después, fue apresado por los tupinambá. Vivió con ellos durante nueve meses, acosado por la promesa de que lo devorarían en un festival sólidamente consignado en la agenda de la tribu, designio que se mantuvo vigente hasta que Staden ayudó a un cacique a curarse de una dolencia, poco antes de conseguir escapar en un navío francés que se arrimó a aquellos parajes. Siglos después, los escritores modernistas brasileños reivindicaron la ferocidad de sus ancestros y erigieron el gesto caníbal como la divisa de su poética, pues entendieron que solo la absorción y la transformación de lo ajeno garantizaban la producción de un arte auténtico. Oswald de Andrade, una de las cabezas más visibles del movimiento, escribió en su ya clásico “Manifiesto antropófago” (1928): “Solo la antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosóficamente […]. Tupí or not tupí, that is the question […]. Solo me interesa lo que no es mío. Ley del hombre. Ley del antropófago”. En lo que se antoja como un certificado de garantía antropológica, el escritor incluyó, en el manifiesto, una alusión explícita a Lucien Lévy-Bruhl.

Para Kenneth David Jackson, profesor de Yale University, fue otro escritor quien discurrió, primero que Oswald de Andrade, la parodia literaria del canibalismo. Habría sido nada más y nada menos que Joaquim Maria Machado de Assis, el más grande entre los narradores del Brasil decimonónico. De acuerdo con Jackson, el filósofo callejero Quincas Borba —personaje de una novela homónima de 1891 y, antes, de Memorias póstumas de Bras Cubas (1881)— habría acuñado sus tesis del humanitismo con base en la lógica de la antropofagia. Para ese pensador de papel, todas las cosas del mundo estarían conformadas con arreglo al mismo principio del Humanitas, cuya consumación lleva a que todo se funda, necesariamente, en todo; Humanitas, alentado siempre por el hambre, lleva a que las cosas se ingieran entre sí constantemente, con el fin de unificar lo que, por fuerza, hace parte de lo mismo. De ahí que Quincas Borba reflexione así sobre la trágica muerte de su abuela: “Humanitas tenía hambre. Si en vez de mi abuela fuese un ratón o un perro, es cierto que mi abuela no moriría, pero el hecho era el mismo… Humanitas necesita comer”. Corolario de esta pintoresca filosofía de “endocanibalismo de escala universal” —la expresión es de Jackson— es que el dolor humano es un error de perspectiva, pues la inevitable imposición del apetito humanitista solo puede traducirse en alivio y experiencia de felicidad.

Como quiera que sea, no puede dudarse que a Machado de Assis le interesaba el tema del canibalismo. Las cosas, sin embargo, acaso fueran mucho menos metafóricas de como las pensó el profesor de Yale. La prueba la sirve un breve artículo de prensa que el novelista carioca publicó el 1.^o de septiembre de 1895 y cuyo título contundente disipa cualquier equívoco: “Antropofagia”. En la crónica, con sorna —y con siniestra imaginación—, Machado de Assis refiere dos casos de humanos comidos por sus congéneres. Del primero dice haberse enterado gracias a un telegrama puesto desde Guinea, en el cual se informaba que un profesor inglés había sido ahorcado tras haber sido acusado de comerse a tres niños en una aldea. Sin más datos, el escritor echa mano de su humor negro para hacerse a una idea de lo acontecido: “Tal vez, pueda ser que al profesor le gustara exponer ante los oyentes lo que era el canibalismo, científicamente hablando. Agarró a un chico y se lo comió”; y, para afianzar la lección, habría hecho lo propio con los otros dos, razón por la cual, para Machado de Assis, su pecado no habría sido ser inglés sino ser profesor. Enseguida, no contento con tanta crudeza, el autor de Quincas Borba refiere un espeluznante caso local, ocurrido en la población mineira de Salinas, hacia 1890. Un labrador, Clemente, fue hallado culpable de haberse comido a seis personas, dos de las cuales —su compañera Francisca y su amigo Basilio— lo habían ayudado a matar y comerse a la joven María y a otro campesino, Fuão Simplicio. Ya antes, Clemente se había comido a dos hermanos de Francisca, cuya madre se escapó de la olla, al parecer, por vieja. Escribe Machado de Assis: “¡Oh, juventud! ¡Oh, flor de las flores! La misma antropofagia te prefiere y busca”. Más allá de lo evidente, se advierte que la pertinencia de la antropología para dar cuenta del canibalismo también se revela en el hecho de que el macabro y enmarañado episodio de Salinas podría entenderse mejor si se lo representara, sobre papel, con los limpios símbolos usados en los estudios del parentesco.

Mientras haya hombres sobre la tierra, estos se comerán unos a otros, ya sea real  o simbólicamente, ya sea que la ingestión se realice de alguna manera o que permanezca latente como anhelo inconfesable. Sorprende que un rasgo tan inherente al humano y, al mismo tiempo, de tantas implicaciones —tiene su fondo filosófico y es acicate literario—, no haya dado lugar a una quinta rama en el árbol de la antropología clásica. Otra cosa se diría si los padres de esa ciencia no hubieran sido europeos sino sudamericanos.

Saturno (detalle) (1636). Peter Paul Rubens (1577-1640)

Bajo tierra

Gruta de Sarrazin cerca a Nans-sous-Sainte-Anne (1864). Gustave Courbet (1819-1877)

La mala ortografía que, según Stendhal, caracterizaba a Napoleón, se esconde como un secreto tras la mediática imagen del corso con la mano derecha clavada entre los botones de la chaqueta. La imposibilidad de atesorar un saber experto sobre todas la cosas habidas en el mundo obliga a reducir el conocimiento de la mayoría de ellas a las ideas más generales, que no pocas veces son las más coloridas. Las cosas antropológicas son particularmente susceptibles a esa simplificación: de las culturas humanas se habla con base en las dos o tres imágenes más impresionantes de su compleja realidad, y de ahí que el Lejano Oriente sea el lugar del mundo en que los habitantes tienen los ojos rasgados y son budistas, o que el mundo azteca sea percibido como un emplazamiento de pirámides por las que, alguna vez, rodó la sangre de los sacrificios humanos.

     La isla de Pascua encarna uno de los casos más representativos de la imaginación unívoca: para la inmensa mayoría de los vivientes que tienen noticia de la ínsula, ella se reduce a la viñeta de una gigantesca cabeza de piedra en la mitad de una suave pendiente montañosa. Es difícil distraer la atención memorística de los imponentes moais, a los que, como si fuera poco, cubre el fascinante barniz del misterio, habida cuenta de un origen brumoso sobre el que los arqueólogos apenas han esgrimido conjeturas. El estreno de la película Rapa Nui (1994), dirigida por Kevin Reynolds, solo vino a significar la adición de un pequeño recuadro al dibujo colosal de las cabezas: los gestos rituales del culto al “hombre pájaro”, materializado, en buena parte, en una carrera de natación hasta un islote en que los charranes ponen sus huevos. No puede descartarse, en todo caso, que algún espectador se haya aferrado a otras imágenes promovidas por el filme, como aquella de las nativas que desfilan con el pecho desnudo en la celebración de la Tapati Rapa Nui (a Kevin Costner —el productor— se le ocurrió que la historia sería más sugestiva si las mujeres, a pesar de lo que tradicionalmente hacían, se despojaban de su sostén para participar en la ceremonia).

         La mirada, puesta sobre las cabezas que se levantan en las llanuras y faldas de la isla de Pascua, no logra descubrir las cosas singulares que se esconden en el subsuelo volcánico. Y no se trata, precisamente, de las barrigas de los moais, tapadas por una deposición de siglos y, en algunos casos, adornadas con magníficos grabados de balsas con velas; tampoco, de los objetos corrientemente hallados en las excavaciones arqueológicas. El dato singular —como la mala ortografía de Napoleón— son los túneles y cavernas que atraviesan la isla, de los que poco se ha hablado como no sea en Aku-aku: el secreto de isla de Pascua (1957), la vigorosa crónica en que el arqueólogo noruego Thor Heyerdahl cuenta su aventura en aquel que, a su juicio, es “el sitio habitado más solitario del mundo”.

       Las corrientes de lava y los empujes de los gases volcánicos formaron, en las entrañas de la ínsula, un sistema de cavernas de diversa altura y amplitud, comunicadas muchas de ellas por estrechos túneles por los que un hombre puede avanzar reptando, algunos de ellos cavados por los moradores, quienes en muchos pasajes cubrieron la roca madre con sillares de piedra tomados de las viviendas derruidas. En los tiempos remotos de las “guerras civiles” que enfrentaron a diversos troncos étnicos y clanes —en un territorio deforestado y con pocos recursos para la subsistencia—, las cavernas sirvieron como guarida de familias enteras, e incluso es posible que también se usaran para escurrir el bulto frente a los exploradores europeos. Heyerdahl, al mejor estilo de Bronislaw Malinowski, establece una esclarecedora comparación cultural a propósito de esa práctica defensiva: “pensé que también nosotros, en pleno siglo XX, estamos estudiando el modo de meternos bajo tierra con nuestras instalaciones más importantes, de vivir en refugios abiertos a gran profundidad, impelidos por el temor que nos inspiran los peligrosos juegos con la bomba atómica a que nos hemos entregado tanto nosotros como nuestros vecinos”. Las cuevas pascuenses, sin embargo, también servían propósitos menos apremiantes, entre ellos el de confinar a las neru —doncellas que debían figurar en ciertas festividades religiosas— con el objetivo de empalidecer su cutis. Cuando Heyerdahl visitó isla de Pascua, a mediados de los años cincuenta, supo que al menos quince cavernas eran usadas regularmente como habitación, y él mismo pudo comprobar que muchas de ellas, heredadas de generación en generación, hacían las veces de depósito del patrimonio de los clanes, representado este por botines de estatuillas con forma de caras humanas, calaveras, animales y embarcaciones. Se cuidaba esos recintos con mucho celo, y se creía que los aku-aku —espíritus ancestrales— eran sus mejores vigilantes.

      A un lado de la estructura y costumbres ligadas a esas cavidades subterráneas, la aventura del explorador noruego tuvo, en sí misma, su singularidad. A las cuevas lo llevaron  por primera vez Eroria y Mariana, dos nativas de edad madura que se dedicaban a buscar tesoros en las entrañas de la isla. En una ocasión, después de arrastrarse a lo largo de un ducto estrechísimo, Heyerdahl consiguió penetrar en una cámara recóndita que ni siquiera las viejas conocían, y acuñó el recuerdo de la proeza con la imagen siniestra que apareció ante sus ojos apenas volvió la espalda: “únicamente conseguí ver los llameantes ojos de Mariana rodeados de profundas y sombreadas arrugas y espesos mechones de cabellos cenicientos parecidos a telarañas, lo que le daba la apariencia de un rostro grotesco aplastado contra los vidrios de una ventana”. Asimismo, al encender la lámpara portátil tras alcanzar otra cámara —por momentos había que avanzar a oscuras, con la idea de no gastar la batería— vislumbró un cuadro con más apariencia de montaje expresionista que de yacimiento arqueológico: una calavera “blanca como la nieve”, una punta de lanza tallada en negrísima piedra volcánica y el bulto de un avispero abandonado. Más allá de esos lances de tenebrosa comicidad, la experiencia de Heyerdahl alcanzó ribetes de auténtico dramatismo con motivo de la exploración de la caverna Ana o Keke, cuya boca se abre en el acantilado de la parte nororiental de la isla; extraviado en una profunda galería por la que, a duras penas, lograba avanzar con contorsiones de serpiente, el explorador llegó a sentir que la piedra lo acogía con un abrazo mortal: “realicé un gran esfuerzo por avanzar otra fracción de centímetro, con la cabeza torcida violentamente a un lado, a fin de pasar por la estrecha hendidura abierta entre las rocas mientras mi pecho tenía que soportar una presión terrible”. Cuando consiguió salir a la superficie, experimentó un regocijo mayor al que le hubiera proporcionado la excavación más exitosa.

      La imagen de las cuevas pascuenses también ha sido invocada por el odontólogo chileno Julio Flores, quien, estimulado por una residencia de dos años en la isla, ensambló, en 1967, una colección de narraciones que algo deben a las leyendas locales. En el relato “Ana-Ohiva”, un nativo decide revelar a un arqueólogo nórdico —presunta transfiguración de Heyerdahl— la existencia de un tesoro ancestral en el fondo de una cueva ignota, con la condición de que no saque nada de allí y con la secreta intención de que, post mortem, el espíritu del científico quede amarrado al sitio. Se trata, sin embargo, de un relato flaco y con nula trascendencia, en el que la cámara subterránea no va más allá de ser el escenario casual de un desenlace de guiñol. Pero, precisamente por eso, el cuento prueba que, una década después de la publicación de las aventuras de Heyerdahl, la imagen dominante de la isla chilena volvía a conformarse, una vez más, con arreglo a la estampa monolítica de los moais.

      El primer navegante europeo que llegó a isla de Pascua fue el capitán holandés Jacob Roggeveen, quien bautizó aquel pedazo de tierra el domingo de Pascua de 1722. Pero ni siquiera las asociaciones propias de esa emotiva celebración —cristos resucitados, corderos santos, huevos pintados y conejos— han sobrevivido en un nombre que, hoy por hoy, se antoja elegido por puro azar. Los gigantes de piedra, con sus grandes bocas, han devorado cualquier idea o imagen que no remita a ellos mismos, y su celebridad egoísta —obcecada como la piedra— se mantendrá incólume a todos los efectos.

Gruta del bosque (h. 1865). Gustave Courbet (1819-1877)

Terror en el bosque

Ciervo en el paisaje lunar (s. f.). Eugen Krüger (1832-1876)

Desde su aparición en 1890, La rama dorada de James George Frazer no ha dejado de brillar. Según dijo alguna vez Bronislaw Malinowski, fue por causa de esos destellos que se “convirtió” a la antropología. Y aunque casi todos los profesionales del siglo XXI están convencidos de la poca vigencia de la reflexión teórica vertida en el clásico libro, no por ello este ha dejado de ser un fenómeno editorial: hace apenas un par de décadas, Robert Fraser, músico y escritor británico, preparó una nueva edición de La rama dorada basado en la versión que alcanzó 12 volúmenes en 1915. Dicho sea de paso, del undécimo libro de esa serie, publicado en 1913, extrajo Jorge Luis Borges la curiosa historia de una mujer que pidió ser inmortal y fue confinada a vivir su eternidad dentro de una botella que “todavía está ahí”, en la iglesia de Santa María de Lübeck.

            No obstante, si de lo que se trata es de sopesar la estela que la escritura de Frazer ha dejado en la literatura universal, siempre puede aludirse a casos más llamativos que el de Borges, quien al fin y al cabo tenía más de británico que de argentino. Mucho más cautivante es la aparición del antropólogo escocés y de su obra cumbre en las narraciones de terror de Howard Phillips Lovecraft; en concreto, en el relato con título “El susurrador en la oscuridad” (1939), cuya trama se refiere a la inquietante presencia de criaturas extraterrestres en las montañas agrestes de Vermont, a quienes se enfrenta, con poco éxito, el desgraciado granjero Henry Akeley. No se trata apenas de que, como en la leyenda latina que dio origen a La rama dorada, un secreto terrible deba ser auscultado en el corazón del bosque: más significativa resulta la alusión explícita al célebre antropólogo. En efecto, Akeley, en carta que dirige al profesor Albert Wilmarth, escribe: “Modestia aparte, diré que la antropología y las tradiciones populares no me son en absoluto desconocidas. Las estudié a fondo en la universidad, y estoy familiarizado con la mayoría de las autoridades en la materia: Tylor, Lubbock, Frazer […]”. La preeminencia del tercer autor del inventario puede deducirse no solo del siniestro escenario silvestre del relato, sino también de los rasgos que comparte con Wilmarth, quien es, a fin de cuentas, el narrador de la historia.

            Albert Wilmarth, al igual que su corresponsal en Vermont, es un estudioso del folclor y los mitos; pero, dado que hizo su formación universitaria en literatura, a ella se dedica como profesor en la Universidad de Miskatonic. Por su parte, Frazer inició su vida universitaria en Glasgow con el estudio de la retórica y otras disciplinas, y luego fue al Trinity College de Cambridge para ocuparse de las letras clásicas, alcanzando especialidad en las obras de Herodoto y Virgilio. En cierto sentido, llegó a la etnología por la vía de un problema literario, el mismo que dio origen a La rama dorada: la necesidad de interpretar la cruenta leyenda de la sucesión sacerdotal en el bosque de Nemi. En ese contexto de común interés literario, apenas sorprende que Wilmarth replique las maneras narrativas de Frazer, cuyos párrafos típicos no son otra cosa que un zurcido variopinto —por los muchos contextos invocados— de datos etnológicos. Así se refiere el profesor de Miskatonic a los temas mitológicos que tuvo que ventilar en la polémica sobre la existencia de las criaturas extraterrestres: “los mitos de Vermont apenas diferían en esencia de las leyendas universales sobre la personificación natural que llenaron el mundo antiguo de faunos, dríadas y sátiros, inspiraron los kallikanzarai de la Grecia moderna y confirieron a las tierras incivilizadas como el País de Gales e Irlanda esas sombrías alusiones a extrañas, pequeñas y terribles razas ocultas de trogloditas y moradores de madrigueras. Resultó inútil, igualmente, señalar la aún más sorprendente similitud que guardaban con la creencia común entre los habitantes de las tribus montañosas del Nepal en el temible Mi-Go”. Frazer no hubiera desmerecido en cosmopolitismo.

            El comportamiento frazeriano de Wilmarth también podría relacionarse con su manera de entender las reflexiones seudocientíficas de Akeley, quien a su juicio se enfangaba en un “error inteligente” (de ahí a la idea de la “ciencia errónea” de Frazer parece no haber mucha distancia); o podría apelarse al manifiesto interés del profesor de Miskatonic por aclarar los orígenes de las “antiguas y crípticas religiones de la humanidad”. Más significativo que eso es, sin embargo, la oportunidad de relacionar la literatura de horror de Lovecraft con el genuino objeto de estudio de la antropología, esto es, la diversidad cultural, tan ambiciosamente explorada en la obra frazeriana. En efecto, el relato del escritor estadounidense permite abordar la cuestión. Akeley, en una de las cartas que remite a Wilmarth, quiere mostrarse sosegado a propósito del cerco tendido por las criaturas extraterrestres en torno a su granja; y es entonces cuando, con sabiduría antropológica, extrapola su sentimiento de miedo desde el contexto cósmico y lo ubica, para entenderlo, en un fructífero terreno metafísico: “El juicio que me merecían antes no eran sino una fase de la eterna tendencia humana a odiar, temer y rehuir lo radicalmente distinto”. Así pues, el miedo literario se alimenta de la experiencia de la alteridad, condición que, para occidente, la antropología ha concretado en rasgos fisionómicos y costumbres e ideas pertenecientes a los pueblos “primitivos”. Por supuesto, tampoco deja de ser relevante la inferencia inversa: que el antropólogo, por ocuparse de lo “radicalmente distinto”, está condenado a un ejercicio en algún grado siniestro. Llama la atención que el terror y la antropología no converjan en un número mayor de hombres y obras.

            Es proverbial la respuesta que una vez dio Frazer a alguien que le preguntó si le apetecía conocer a los “primitivos” de los que tanto hablaba en sus libros: “¡Dios me libre!”, dijo el antropólogo de Glasgow. La sobresaltada respuesta se entiende mejor —muchísimo mejor— con solo desplazar la referencia de la pregunta a las pavorosas criaturas que se esconden en los bosques umbríos de Vermont. Albert Wilmarth, émulo norteamericano del autor de La rama dorada, no quiso saber nada de tales seres y, en la hora más cruda de la noche, optó por escapar a la ciudad.

Cenotafio en memoria de Sir Joshua Reynolds (1833).
John Constable (1776-1837)

De aves y hombres

Del cuarto cuaderno de Una semana de bondad (1934).

Max Ernst (1891-1976)

El poeta mexicano Salvador Novo llegó a convencerse de que las aves habían huido de la poesía contemporánea. Escribió: “Sin más dioses que el yunque, más Ceres que el tractor, más ángeles que los aviones, resultará tan indecoroso que los poetas les canten a las aves, como natural que simplemente se las almuercen, ya implumes y sandwichificadas, a la salida del taller”. Presa de la melancolía, el vate se sumió en la antigua poesía española para encontrar ruiseñores en cada copla, halcones al acecho de las redondillas, vírgenes con alas de paloma e, incluso, un montón de gallos lúbricos que no dejan dormir a sus gallinas en los versos del Arcipreste de Hita. Esos y otros aleteos quedaron registrados en uno de los libros más curiosos del ensayo hispanoamericano: Las aves en la poesía castellana (1953).

            Debe ser cierto aquello de que Colombia es, en el mundo, el país más rico en especies de aves; porque, hasta donde se sabe, sus poetas contemporáneos, así como los de la historia reciente, han dado de comer en sus estrofas a muchas criaturas aladas. En Antioquia —para no ir muy lejos—, hasta hace muy poco fue un rito de escuela declamar la “Historia de una tórtola”, aquel poema de Epifanio Mejía cuya ave protagonista, para arrullar a sus polluelos, “de secas pajas fabricó su nido”. José Manuel Arango, quien escribió sus últimos versos ya en el siglo XXI, se interesó también por los pichones; en particular, por los de golondrina, a los que observó con atención de científico: “esa cosita plumosa y rígida / que termina en un pico / entreabierto, cartilaginoso”. En un libro que todavía huele a tinta fresca, Gustavo Adolfo Garcés ofrece pruebas de la originalidad ornitológica de sus viajes: “Silban / los chorlitos / en el cementerio / alemán”. Por supuesto, las aves no solo se posan en los poemas antioqueños: al cartagenero Raul Gómez Jattin —quizá el más díscolo y lúbrico de los vates colombianos— le quedó tiempo para reparar en el azulejo, “Pájaro borracho de nísperos y de sol / Pájaro fugitivo de los venenos industriales”.

            A nadie sorprende, sin embargo, que la poesía se interese por las aves. Más revelador resulta —en la tarea de buscar pruebas de la riqueza aviar colombiana— el hecho de que la antropología criolla, además de indagar por los hombres, también se haya desvelado por los seres vivos del cielo. Prueba de ello es una curiosa nota de Cristina Echavarría Usher sobre las aves de la Sierra Nevada de Santa Marta, publicada hace un cuarto de siglo: “Cuentos y cantos de las aves wiwa” (1994). La arqueóloga y ambientalista se interesa por cómo las ven esos indígenas —también conocidos como arsarios o sankás—, sin concentrarse propiamente en la mitología, donde a fin de cuentas es convencional que aparezcan los animales, y donde lo que suele ponerse en juego son los símbolos de una realidad que poco o nada tiene qué ver con las criaturas en sí mismas: Claude Lévi-Strauss, por ejemplo, diría que el pájaro herrero de los mitos jíbaros no es más que el signo de una mujer celosa invertida, o algo por el estilo. Es verdad que a Echavarría le interesa conocer las conexiones de las aves con los relatos del inframundo wiwa, pero del mismo modo quiere saber cómo entienden los indígenas la vida de los pájaros.

            La arqueóloga sugiere que los wiwa suelen ver a las aves como mensajeras, consejeras e indicios vivientes de múltiples asuntos, entre ellos los ciclos agrícolas; nada más natural si se piensa que, después de todo, son seres que lo ven todo desde las alturas. La tradición indígena las agrupa en tres categorías generales: aves nocturnas o negras, aves carroñeras y rapaces y aves que cantan a la cosecha. Entre las últimas caben los pájaros que gustan del néctar, los insectos y los frutos, y cuyos vuelos y presencia en bosques y cultivos son leídos como indicios de posiciones astrales, estaciones, lluvias, bonanzas, plagas y otros fenómenos; y, quizá, la cercanía de esas aves con la mecánica cósmica es lo que hace que sus plumas sean usadas en varios ritos de curación, pues, a fin de cuentas, ellas participan de la sustancia con la que está hecha el orden del mundo. Mientras tanto, las aves negras son las encargadas de anunciar la enfermedad y la muerte, situaciones que los wiwa interpretan como consecuencias de la transgresión de las reglas sociales y del abandono de las tradiciones. A ese grupo pertenecen la lechuza, el búho y el guácharo, entre otros mensajeros aciagos, a los cuales —por más que la autora no lo plantee— es inevitable ver como asidero material de la culpa indígena. Finalmente, las carroñeras y rapaces se aprecian porque ofrecen metáforas sobre la vida de los hombres: los buitres y gallinazos comen del animal podrido con obediencia a un sistema jerárquico muy definido, y organizan sus festines de modo análogo a como los wiwa atienden sus asuntos comunales; a su vez, las rapaces imponen lógicas territoriales que son reflejo de los repartimientos humanos. Escribe Echavarría: “Con un detallado conocimiento de la etología de estas aves, y haciendo un paralelo entre la ‘sociedad de las aves’ y la de las personas, los mamas refieren la forma como funciona la autoridad y el territorio en su propia comunidad”. A los aprendices, pues, les basta mirar por el vano de la puerta para toparse con los ejemplos que en Occidente yacen escondidos entre las páginas de las fábulas.

            No es una cuestión menor esta del paralelismo entre el mundo de las aves y la sociedad humana. Sobre el mismo eje temático fue que A. R. Radcliffe-Brown enunció, en 1951, el principio constitutivo del totemismo: el gesto intelectual de la asociación de los opuestos, el cual permite establecer analogías entre las diferencias y semejanzas de los animales —por un lado— y las diferencias y semejanzas de los hombres —por el otro—; el antropólogo británico llegó a esa idea tras darle varias vueltas al caleidoscopio ornitológico del totemismo australiano, en el que el halcón y la corneja —o dos tipos de cacatúa— sugerían una correlación con un sistema de mitades exógamas. Lévi-Strauss, quien bendijo esa interpretación a pesar de su aproximación quisquillosa al problema totémico, aportó a la consolidación de la metáfora en El pensamiento salvaje (1962); lo hizo en el capítulo séptimo, al establecer que los pájaros viven como los hombres —buscan la libertad, construyen un hogar y forman parejas— y al mismo tiempo se diferencian radicalmente de ellos —las aves ponen huevos, tienen plumas y alas—, razón por la cual pueden recibir nombres humanos sin riesgo de confusión clasificatoria. Como quiera que sea, una paradójica conclusión parece imponerse: en virtud de la riqueza aviar de Colombia, los antropólogos locales se han encontrado, frente a colegas de otros confines, más cerca de asistir a ciertas revelaciones fundamentales sobre la condición humana.

            La coda de este escrito nos devuelve a las búsquedas desesperanzadas de Salvador Novo. Frente a ellas podemos preguntarnos si la ausencia literaria de las aves no es otra cosa que una impresión falaz, nacida de la miopía de un poeta que, quizá, nunca tomó lecciones de antropología. Acaso lo que muestra la poesía contemporánea no sea otra cosa que la presencia apabullante de unos pájaros que, liberados de sus vergüenzas y complejos, decidieron quitarse sus abrigos de plumas y desfilar desnudos, entre los versos, como los hombres y mujeres que son en el fondo.

Del cuarto cuaderno de Una semana de bondad (1934).
Max Ernst (1891-1976)

Bombardeo

Expansión esférica de la luz centrífuga (1914). Gino Severini (1883-1966)

Una buena diatriba no juega sus mejores cartas en la exactitud de sus argumentos sino en la gracia verbal del alegato. Los inolvidables denuestos que, en la última década del siglo XIX, dejó caer Manuel González Prada sobre la obra literaria de Juan Valera, deben su perennidad no a que sean justos sino, por el contrario, a que son atrevidos y caricaturescos. Al polemista peruano se le ocurre, por ejemplo, acusar al autor de Pepita Jiménez (1874) de no gustarle Víctor Hugo —como si fuera lícito moralizar el gusto poético—, y logra vender ese cargo gracias a una comparación jocosa por partida doble; escribe: “Valera no desperdicia ocasión de zaherir a Víctor Hugo, porque le guarda la ojeriza de Sancho a la manta. Se maneja con el poeta francés como el que de mala fe nos pisa un callo, y en el acto nos pide mil perdones y nos hace mil reverencias”. De modo similar, muchos antropólogos no olvidan la sugestiva frase con que, de modo alevoso, Andrew Lang puso en tela de juicio esa obra maestra de la hermenéutica literaria —o legendaria— que es La rama dorada (1890), de James George Frazer, a la que caracterizó como una manifestación de “la escuela de la antropología vegetal”.

 Con la misma perspectiva pueden considerarse los ya famosos comentarios críticos de Carlos Reynoso a la obra de Claude Lévi-Strauss; particularmente, el ensayo que el cicerón argentino tituló “El estructuralismo de Lévi-Strauss: Observaciones metodológicas” (2008). Por supuesto, no se trata apenas de un acto de malabarismo retórico: Reynoso tiene razón en enjuiciar a su colega francés por pregonar, en uno de sus artículos —el segundo capítulo de Antropología estructural (1958)—, la conveniencia de plegarse a una noción que, al parecer, nadie tenía clara: el sistema fonológico de la lengua propuesto por Nikolai Trubetzkoy. Además de que, según el crítico, este lingüista ruso jamás acabó de establecer la manera en que los fonemas lograban constituir un sistema —se habría perdido en un bosque de oposiciones ambiguas—, Lévi-Strauss no es claro al anunciar qué principios de ese sistema en borrador son los que pretende aplicar para iluminar los problemas del parentesco humano. Asimismo, es legítimo que el comentarista argentino se moleste por la manera tajante como su rival reduce los contenidos de una relación entre dos personas a un signo matemático (negativo o positivo): le parece a Reynoso que las relaciones sociales suelen ser dinámicas cuando no difusas; que a veces no pueden juzgarse desde un solo punto de vista y que pueden expresar una misma cualidad en diferente gradación, amén de los vacíos etnográficos que nunca acaban de conjurarse. Tampoco es una objeción menor aquella que, al pasar al terreno de los mitos —en concreto, al célebre capítulo undécimo de la misma Biblia estructuralista—, Reynoso formula sobre la composición lingüística de los famosos “mitemas”: le enoja que, tras haberlos descrito como fenómenos manifestados “en el plano de la frase” —en esencia, relaciones sintagmáticas—, Lévi-Strauss los reemplace luego por interpretaciones o glosas etimológicas. Sobre esto último escribe el argentino: “No es en el plano soterrado y oculto de las relaciones sintácticas entre frases donde hinca los dientes el método, sino en la superficie misma de los significados, sean estos los que constan en el texto de una versión que no se sabe cuál es, o los que Lévi-Strauss estime necesario contrabandear luego”.

           Desde otro punto de vista, sin embargo, la crítica de Reynoso hace agua. Hay que decir, por ejemplo, que no presenta con integridad la fuente examinada, de la cual parece esconder los pasajes que atenuarían los presuntos pecados del padre del estructuralismo. Con descaro, el antropólogo argentino acusa a Lévi-Strauss de confundir, en la propuesta metodológica del artículo sobre el parentesco, una articulación lingüística de elementos sin significado propio —los fonemas— con una articulación de elementos construidos semióticamente —los términos y actitudes del parentesco—; pero, en honor a la verdad, el acusado nunca confundió una cosa con la otra, prueba de lo cual es que, en su texto, haga explícito qué tipo de extrapolación formal pedía su apuesta: “El problema puede formularse entonces de la siguiente manera: en otro orden de realidad, los fenómenos de parentesco son fenómenos del mismo tipo que los fenómenos lingüísticos”. También se muestra taimado Reynoso cuando, a propósito del análisis mítico, arremete contra Lévi-Strauss por haber supuesto —a su juicio con ligereza— que la historia de Edipo era un mito propiamente dicho, y, en el caso de que efectivamente lo fuera, por no haber establecido su relato con limpieza filológica desde fuentes autorizadas. Lo cierto es que, en el artículo en cuestión, el antropólogo francés es claro al advertir que su versión mítica no es más que un artificio ad hoc, implementado solo con el ánimo de ilustrar la aplicación del método analítico, y que de ninguna manera conviene asumirlo como una especie legítima de la saga edípica; de hecho —y ello hace más sospechosa la elipsis del crítico—, las líneas en que Lévi-Strauss se refiere a su gesto expositivo son, quizá, las más regocijadas de su larga y sesuda exposición: “la ‘demostración’ cabe, pues, entenderse no en el sentido que el científico da a ese término, sino, en el mejor de los casos, en el que le otorga el vendedor ambulante: no se trata de obtener un resultado sino de explicar, lo más rápidamente posible, el funcionamiento de la pequeña máquina que busca vender a los mirones”. Pero los yerros de Reynoso no solo nacen de su malicia; también, de su incomprensión: convencido de poder probar que la relación de inversión entre dos mitos es nada más que una ilusión propiciada por la magia acomodaticia de la interpretación, improvisa un ejemplo comparativo en que la intención de ser chocarrero es evidente, pues pone a Hamlet al lado de Caperucita Roja. Según Reynoso, uno puede ver, si así lo desea, que un relato es la perfecta inversión del otro, dado que en uno hay un héroe masculino hostil con su madre, mientras que en el otro hay una heroína femenina sumisa, además de otras permutaciones. Aun si se deja a un lado que tampoco esas historias son mitos, es necesario desnudar la defectuosa comprensión de Reynoso sobre aquello que Lévi-Strauss describió como una relación de total inversión: porque, según el antropólogo francés, no solo se requiere la permutación de un atributo —por ejemplo, que la heroicidad se intercambie entre una entidad femenina y una masculina— o la inversión semántica —que la desobediencia mute en obediencia—, sino que, además, se opere una permutación morfológica, de manera que un sujeto se trueque en predicado, y viceversa. El crítico argentino, del todo ensoberbecido con su comparación bromista, no da señas de haber entendido plenamente el asunto.

           Bien se ve, entonces, que Carlos Reynoso peca y reza en su diatriba, pero a pesar de eso se trata de un texto más o menos canónico de la antropología posmoderna suramericana; un estatus que resultaría inexplicable si de lo que se tratara fuera, apenas, de practicar una esgrima argumental. Por supuesto, no es de esa manera, y la larga vida que se augura para el ensayo del crítico argentino se debe, en buena parte, a su correcta escritura y, sobre todo, a su gracia literaria. Reynoso se revela en esos párrafos como un maestro del vituperio y la insinuación ponzoñosa. Lo de menos es que abra su exposición situando a Lévi-Strauss no como el antropólogo más influyente de la antropología moderna —como posiblemente lo sea—, sino apenas como “el antropólogo más reputado fuera de la antropología en el mundo latino”, es decir, como un simple hijo de vecino en el mundo anglosajón. También hay que considerar su invitación a creer en el testimonio de los que tardaron dos años en entender El pensamiento salvaje (1962). Y, asimismo, hay que tener en cuenta las expresiones zaheridoras —atrevidas y graciosas— que engarza entre sus reflexiones, ya sean las lúcidas o las descarriadas: dice que Lévi-Strauss se antoja brillante en un marco de enseñanza de la antropología copado por figuras grises; que una y otra vez necesita que su lector le perdone “sus lagunas, sus extravagancias y sus ambigüedades”; que su método no deja ser puro simulacro o “portentosa simulación”; que su razonamiento estructuralista se traduce en una escritura impecable y ningún tino matemático; que dramatiza la importancia de sus hallazgos analíticos hasta hacerlos parecer hazañas trascendentes, y que era afecto o propenso a las “fullerías”, las “pequeñas trampas”, las “triquiñuelas”, los “contrabandeos” y las confusiones “viles”. Remata su catilinaria con un imagen en la que el estructuralismo aparece reducido a poco más que una herida contaminada y de difícil cicatrización: “los ardides recurrentes de Lévi-Strauss han adherido a la sustancia del estructuralismo una costra de malentendidos que a la posteridad le costará trabajo erradicar”.

         El crítico logra dar su mejor golpe por la vía del humor negro. Como, al menos, sí ha leído con atención los pies de página del texto de Lévi-Strauss sobre el parentesco y la fonología, Reynoso sabe que su primera versión como artículo circuló en el número de agosto de 1945 de Word. Journal of the Linguistic Circle of New York; es decir, sabe que el artículo se divulgó casi al mismo tiempo que las bombas atómicas caían sobre Hiroshima y Nagasaki, y por eso se permite llamar la atención sobre la mala pata con que Lévi-Strauss, en alguno de sus párrafos, celebra los alcances de una ciencia fatalmente poderosa; en efecto, había escrito el estructuralista que “La fonología no puede dejar de cumplir, respecto de las ciencias sociales, el mismo papel que la física nuclear, por ejemplo, ha desempeñado para el conjunto de las ciencias exactas”. Por supuesto, él no podía saber, al remitir su manuscrito a la revista, lo que se tramaba en los conciliábulos de la guerra; pero la coincidencia es tan redonda entre la coyuntura histórica y la frase desprevenida que Reynoso no puede evitar referirse, con satisfecha sorna, a esa “poco feliz comparación”. Consignada esa observación en las primeras páginas de la diatriba, su lector difícilmente puede escapar a la idea —o mejor, a la sugestión— de que el estructuralismo levistraussiano ha caído con inútil y dañino estruendo sobre el mundo.

Mercurio pasa delante del Sol (1916). Giacomo Balla (1871-1958)

Crimen y castigo

La muerte de Marat (1793). Jacques-Louis David (1748-1825)

Es legítimo suponer que muchos estudiantes de antropología se han hecho de Curt Unkel —etnólogo nacido en Jena, Alemania, en 1883, y muerto en Santa Rita do Weil, Brasil, en 1945— una imagen acorde a los simpáticos datos que de él deja entrever Claude Lévi-Strauss: que se trataba de un apasionado mitógrafo de los pueblos de lengua guaraní tantas veces citados en Mitológicas; que había sido rebautizado por los indios como “Nimuendajú” —El que consigue para sí un lugar—; y que fue protagonista de, al menos, una anécdota graciosa. Esa historia es la que Lévi-Strauss revisa a vuelo de pájaro en uno de los ensayos de La mirada distante (1983), donde consigna que, al regresar Unkel a una aldea selvática tras una larga estadía en tierras civilizadas, los indios lloraron a raudales con solo imaginar los sufrimientos que su amigo blanco habría arrostrado en el mundo inhóspito.

         Lo cierto, sin embargo, es que en torno de la figura de Nimuendajú se cuajan las sombras más oscuras. Era parco hasta la médula —a alguien que le pidió una biografía se la resumió en 40 palabras— y no le gustaba retratarse, a tal punto que de él se conocen dos o tres fotos, entre las cuales la más difundida lo muestra con un gesto avinagrado de perro apaleado, con el labio inferior prominente y el vértice de las cejas sobre la raíz de la nariz. Con todo, esos rasgos poco significan frente a los hechos turbios que rodearon su muerte. Bastará decir que, a casi 75 años del fallecimiento de Unkel —se vació en una hemorragia feroz al anochecer del 10 de diciembre de 1945, en la maloca del indio tikuna Nino Ataíde—, cualquier explicación de los hechos se confunde en una vorágine de hipótesis. Roque de Barros Laraia, historiador y antropólogo, resume ese capítulo misterioso de la “mitología” brasileña en cuatro versiones: 1. Nimuendajú fue envenenado con curare por los mismos tikuna, en represalia por haberse propasado con mujeres de la comunidad; 2. Nimuendajú bebió un café envenenado en el rancho de un colono, quien se sentía perjudicado por su actuación indigenista; 3. Nimuendajú fue envenenado por un grupo de indios que querían robar sus pertenencias; 4. Nimuendajú falleció de muerte natural, minado por la malaria. Aunque esta última hipótesis es la menos plausible, no está de más tener en cuenta que Robert Lowie, mecenas del trabajo científico de Unkel, vio con malos ojos su proyecto de radicarse entre los tikunas, pues le pareció que un hombre de su edad podría pagarlo caro; le escribió en una carta, fechada el 18 de noviembre de 1940: “Debe considerar también su estado de salud. Yo sentiría mucho remordimiento si un viaje de investigación emprendido por usted, por iniciativa mía, le granjeara consecuencias funestas. Si no me engaño, usted y yo somos exactamente de la misma edad (cumpliré 58 años en junio), y aunque no tenga motivos para quejarme, no me juzgo tan capacitado como hace 8 años”.

           La versión preferida por los antropólogos es la de la vendetta india contra el etnólogo lujurioso. Pero no se crea que se trata de una fascinación de los iniciados por las historias truculentas de tinte malinowskiano: por el contrario, se trata de la inferencia sugerida por un conjunto de pruebas recogidas, juiciosamente, tras las declaraciones de varios informantes. Por lo menos, eso es lo que deja ver una investigación adelantada por Elena Welper, Doctora en Antropología, en la última década. De acuerdo con la pesquisa documental y etnográfica de esta autora, Manuel Nunes Pereira —amigo de Nimuendajú y uno de sus primeros biógrafos— habría testimoniado, tres décadas después del crimen, que el etnólogo era “pansexual”; que había desflorado a una hija y a una sobrina de Nino, y que había prometido, en vano, casarse con ellas. Nunes Pereira, es verdad, se refirió a esos hechos con alguna confusión, pues los ligó al odio que algunos colonos blancos, vecinos al igarapé da Rita —el lugar exacto en que tuvo lugar el desenlace—, albergaban contra Unkel, quien, en virtud de sus consejos, hacía que los tikunas abandonaran su trabajo en los barracones caucheros de los blancos; en efecto, de acuerdo con el declarante, “casi todos los civilizados que vivían en aquel lugar malquerían al profesor, pues él era un gran defensor de los derechos de los indios”. Sin embargo, el móvil de la inapropiada conducta sexual de Nimuendajú cobra relieve a la luz de otros indicios. Uno de ellos es una carta del 15 de abril de 1944, enviada por el etnólogo a Nino, y en la que, al mismo tiempo que anuncia su regreso al igarapé, le pide al tikuna descartar la idea de internar a sus hijas en un convento, pero no tiene empacho en sugerirle el confinamiento de su hijo Miguel en el claustro.

 Más allá de la suspicacia que pueda leerse en los consejos vertidos en aquella carta, la prueba reina del interés de Nimuendajú por las jóvenes indígenas sería su “diario erótico”, compuesto al calor de supuestos estudios sobre “sexología” tikuna y el cual, tras ser extraído de las pertenencias que el muerto dejó en la casa de Nino, habría pasado por varias manos hasta desaparecer. Henrique Geissler, alemán residenciado en Santa Rita do Weil, declaró en 1946 que tenía el diario en su poder y que había puesto a buen recaudo copias fotostáticas de sus páginas, henchidas estas de “rudezas  morales”, y que él prefería no publicarlas para proteger el prestigio de Unkel y, de paso, el de toda la antropología hecha en Brasil. Un testimonio aportado recientemente —en 2014— por el señor Nicanor de Almeida confirma que Geissler sí había tenido ese botín entre manos, y que se trataba de un documento que lo avergonzaba, pues el etnólogo “todo lo que hacía con las indiecitas lo anotaba, todo ese negocio de citas, todas esas cosas… aquellos cabellitos bonitos, esas cosas”. De hecho, parece que no solo había referencias escritas a la pilosidad de las tikunas, sino que entre las páginas del diario se habrían guardado, puestos entre hojas dobladas, algunos de sus vellos púbicos; al menos eso era lo que contaba Ricardo Geissler, hijo de Henrique. Apenas sorprende que Nino Ataíde, abrumado por la flagrante falta de Nimuendajú a los códigos de la honra indígena, le hubiera proporcionado el veneno en su misma maloca. Algunos tikunas dijeron que el etnólogo tomó pororoca, una bebida fabricada con banana madura.

         Llama la atención que el affaire Nimuendajú no haya tenido tanta resonancia como las inocentes rijosidades de Malinowski. Además de que el antropólogo polaco jamás desfloró a ninguna doncella trobriandesa —todo parece indicar que se contentó con registrar, en su famoso diario, el deseo de follar con todas las nativas de Kiriwina—, su vida jamás corrió peligro, y el único crimen relacionado con su actuación fue, acaso, la misteriosa desaparición de un amigo suyo: el comerciante de perlas Billy Hancock, cuyo rastro se perdió para siempre mientras esperaba, enfermo, una embarcación que debía recogerlo en la factoría de Samarai, al este de Nueva Guinea. Quizá deba decirse que, cuando murió Curt Unkel, las aventuras antropológicas en las selvas brasileñas no interesaban a la opinión profesional y pública de la época —Lévi-Strauss todavía no descubría Sudamérica con Tristes trópicos (1955)—; o, quizá, que el valor de temeridad atribuido a los diarios de Malinowski no fue otra cosa que un correlato obligado de un prestigio ya consolidado como aventurero etnográfico e, incluso, como novelista disimulado. En cualquiera de los dos casos, cabe preguntarse por los otros dramas —dramas como el de Nimuendajú y su vaso de veneno— que se esconden en los dobleces de las páginas históricas de la etnografía.

La muerte de Sócrates (1787). Jacques-Louis David (1748-1825)

La frente en alto

Maternidad indígena (s. f.). Roberto Holden Jara (1900-1984)

El hecho de que casi el 90% de los paraguayos hable la lengua guaraní, así como el carácter mediterráneo de su país —lo rodean sabanas, matorrales, bosques y montañas bajas—, podría sugerir a algún desprevenido la imagen de un inmenso reino primitivo en que las maneras salvajes se imponen sobre los refinamientos civilizatorios. Por supuesto, no cabría albergar una imagen más roma y prejuiciada sobre Paraguay, cuya historia sociocultural es tan compleja como la de tantos lugares del orbe; algo de lo cual habla elocuentemente el surgimiento, en aquellas tierras, del árbol frondoso de la narrativa de Augusto Roa Bastos, uno de los más grandes escritores de la lengua castellana. Sin embargo, el mejor argumento contra cualquier idea sobre la rusticidad paraguaya quizá sea un zurcido de noticias sobre los modos señoriales y la altura moral de los habitantes nativos de aquella cálida comarca.

            Hacia 1780, el militar español Félix de Azara recibió, de la Corona ibérica, el encargo de explorar la frontera con la colonia portuguesa. En cumplimiento de esa misión, Azara viajó por tierras paraguayas y tomó copiosas notas sobre el relieve, las especies naturales y los pueblos; datos, esos y otros, que se divulgaron en libros como los Apuntamientos para la historia natural de los cuadrúpedos del Paraguay y el río de la Plata (1802) y la Geografía física y esférica del Paraguay (1904). Por desgracia, la idea que el comisionado se hizo de los indígenas los muestra cercanos a las bestias de que se ocupa el primer tratado: por ejemplo, de los payaguás dice que habían elegido como cacique a un “bruto hediondo”, que eran crueles y feroces al punto de que sus fechorías “no podrían contarse en resmas de papel”, y que la lengua que hablaban era gutural e ininteligible. Sin embargo, con todo y su mala leche, el comisionado español no puede evitar reconocer la gallardía de la etnia mbayá: destaca la manera férrea como, desde 1756, estos nativos habían respetado la paz acordada con los colonos españoles, y a propósito de las mujeres y niños caaguá que capturaban en sus avanzadas por los montes —eso sí, será mejor no preguntar por los reos adultos— Azara informa que les respetaban la vida y les prodigaban buen trato. Escribe, finalmente, que los mbayá se expresaban con gestos y movimientos despejados, sin duda producto de su vanidosa convicción de “ser hombres de palabra y los más nobles de toda la América”.

            A juzgar por el testimonio del antropólogo más influyente del siglo XX —Claude Lévi-Strauss—, Azara no estaba lejos de la verdad. Al asomarse a la historia de los mbayá en el vigésimo capítulo de Tristes trópicos (1955), el antropólogo estructuralista se refiere a la obsesión de la etnia por las buenas maneras y la formalidad, e incluso llega a comparar a sus hombres y mujeres con las figuras rígidas y simétricamente decoradas del naipe francés. De acuerdo con el autor, estos indios eran tan altivos que incluso los colonizadores españoles y portugueses les conferían el tratamiento de “don” o “doña”, y las nativas no mostraban ningún interés por conocer a la esposa del virrey, convencidas de que solo la Reina de Portugal estaba a su altura. Lévi-Strauss refiere una anécdota ilustrativa de ese orgullo nobiliario: “hubo una, doncella aún, conocida por el nombre de doña Catarina, que declinó una invitación a Cuiabá del gobernador de Mato Grosso; como ya estaba en edad de casarse, pensaba que ese señor la pediría en matrimonio, y ella no podía malcasarse ni tampoco ofenderlo con su rechazo”. Más allá de que la joven no considerara digno de ella al señor gobernador, llama la atención el cuidado puesto en no desairarlo; una consideración social afín con el respeto con que eran tratados las mujeres y los niños capturados en la guerra, según cuenta Azara y ratifica el antropólogo, quien apunta que las prisioneras no interesaban al apetito nobiliario de sus captores. Los niños, con mayor razón, podían sentirse a salvo, pues los mbayá veían con repugnancia la procreación y preferían asumir como propios a los hijos de sus rivales étnicos. Claramente se ve que esos otros no eran, para los mbayá, brutos hediondos.

            Puede ser que la versión levistraussiana de la ética mbayá sugiera en ese pueblo un carácter quisquilloso antes que actitud bondadosa, orgullo antes que altruismo. Sin embargo, una historia relatada por el antropólogo paraguayo León Cadogan disipa cualquier duda sobre la probidad de la etnia. En sus notas autobiográficas —rescatadas parcialmente por Roa Bastos en la compilación Las culturas condenadas (1979)—, Cadogan cuenta que una mañana de 1921, en un yerbal situado no lejos de Caaguazú, se topó con un hombre mbayá que iba ataviado con el típico taparrabos, bandas en brazos y piernas y un adorno ritual masculino, además de llevar encima sus armas personales y una varilla de mando. Había acabado de matar y enterrar a un colono que había ultrajado a su mujer, y tenía la firme intención de entregarse a las autoridades para que cualquier venganza futura se ejerciera únicamente sobre él y no sobre su pueblo; le dijo al antropólogo: “No es justo que esto ocurra. La cuenta debe saldarse: ekovia va’erä teko awy, debe purgar el error (cumplir la ley del talión), lo sé. Pero el que mató al paraguayo soy yo, y vengo para que me lleves junto al jefe de los paraguayos para que se cumpla en mí su ley y mi gente no sea perseguida”. Cadogan hizo lo que el otro le pedía, pero el jefe civil de Caaguazú dejó en libertad al mbayá tras averiguar que el muerto era un perdulario que venía asolando la región desde tiempo atrás. Sin embargo, Emilio —tal era el nombre del nativo justiciero— no podía saber eso ni tener una idea aproximada de cómo sumaba y restaba la justicia estatal, y si decidió ir voluntariamente a la ciudad fue solo porque así se lo pidió su conciencia. Él es, en versión paraguaya, aquel reo árabe que en “El huésped” —uno de los cuentos reunidos por Albert Camus en El exilio y el reino (1957)— marcha a la prisión por su propia cuenta, obediente a la consigna de un custodio que elige quedarse a medio camino. Se adivina que ambos, mbayá y árabe, llevaban la frente en alto.

            Los curiosos de muchas épocas y lugares han querido ver la grandeza de espíritu de las naciones nativas de América en las ruinas esplendorosas de sus palacios. De modo vicioso, olvidan que las mejores pruebas no están en la monumentalidad o la simetría de lugares como Teotihuacán, Machu Picchu o Tiwanaku, sino en la capacidad de los hombres de establecer entre sí relaciones ecuánimes, y sobre todo entre aquellos que se perciben como radicalmente distintos; y, como bien se sabe, se trata de un proyecto que puede prosperar incluso en un matorral pantanoso y escondido del mundo.

Parejhara (1942). Roberto Holden Jara (1900-1984)