Antropología onírica

Gitana dormida (1897). Henri Rousseau (1844-1910)

Hay quien dice que las culturas dan vida a sus mitos de la misma manera que los individuos forjan sus sueños. Tal analogía, aunque sugestiva, entraña un riesgo de error al cuadrado: equipara dos fenómenos de distinta naturaleza ―el recuerdo de los mitos se afianza en el tiempo mientras que los sueños, apenas soñados, se desvanecen en el aire― e insinúa que los asuntos de la cultura van por un lado y los oníricos por otro, resultado de lo cual vendría a ser, en algún sentido, que los sueños no son de la competencia del antropólogo. Se verá, sin embargo, que ese tema es tan viejo y ha sido tan abordado por nuestros colegas como el parentesco.
        Fue precisamente Edward Burnett Tylor ―poco menos que el inventor del concepto de cultura en las ciencias sociales― el primer antropólogo que se interesó por los sueños. En efecto, en su muy canónico Cultura primitiva (1871) propuso que las nociones de ánima y espíritu habrían sido sugeridas por la experiencia onírica de los hombres, en la cual algo que no era sus congéneres de carne hueso y que al mismo tiempo era esencialmente ellos se presentaba ante sus narices. Es evidente que a Tylor le interesaba particularmente la interpretación que los despiertos podían hacer de sus visiones nocturnas, pues esas lucubraciones hacían parte, por fuerza, de los primeros discursos religiosos. No puede perderse de vista que, de esa manera, el antropólogo inglés le quitó al sueño puro el estatus de objeto etnográfico ―bien se ve que este no aparece en su prolijo inventario de las cosas que conforman la cultura― y desplazó la atención sobre las explicaciones de la vigilia; más que el sueño, lo que existe en la cultura es lo que se dice de él.
        El gran teórico de los sueños en las ciencias de lo humano, Sigmund Freud, se vistió con piel de antropólogo en un ensayo que escribió en compañía del psicólogo austríaco David Ernst Oppenheim, “Los sueños en el folclor” (escrito en 1911 pero solo publicado en 1958). Allí, los autores asumen el punto de vista de Tylor y realzan la importancia de los comentarios y escenas risibles con que, en los cuentos populares alemanes, suelen escarnecerse los sueños de los personajes ―por lo demás, a Freud le parecía que los psicoanalistas hacían lo mismo―; escriben: “la interpretación se añade manifiestamente al símbolo”. Algunos críticos del médico de Viena han señalado que, por entonces, a pesar de una afirmación tan relativista, él creía en significaciones universales más de lo conveniente; y que incluso cuando fraguó su teoría de que el valor de los signos del sueño depende de las asociaciones particulares del inconsciente, estaba atrapado en la obsesión de encontrar lo oral y lo anal detrás de todos los velos simbólicos. Dicho de modo burdo: Freud pensaba que el oro y los excrementos se ligan invariablemente en ciertas pesadillas más o menos recurrentes.
        No mucho tiempo después, en 1916, Bronislaw Malinowski se interesó por conocer algunos sueños de los nativos de la aldea de Omarakana, en las islas Trobriand, y, por supuesto, también dio a las interpretaciones nativas toda la preeminencia. Para ilustrar cómo algunos nativos llegaban a convencerse positivamente de la existencia de los espíritus de los muertos y de su convivencia parcial con los vivos, refiere un sueño que bien podría ser incluido en una antología victoriana de cuentos de terror; lo tuvo un muchacho que andaba de viaje en la bahía de Milne: “Una noche Kalogusa soñó que [la madre de Gumigalawa’ia], una anciana que vivía ahora en Omarakana […], se le aparecía y le comunicaba que había muerto. El chico estuvo muy triste y parece que mostró su pesar con sollozos […]. Todos los demás advirtieron que ‘algo debía haber ocurrido en Omarakana’. Cuando, al volver a sus hogares, supieron que la madre de Gumigalawa’ia había fallecido no se sorprendieron en absoluto y hallaron en ello la explicación del sueño de Kalogusa”. A Malinowski poco o nada le importa que ese sueño sugiera una manifestación inaudita de lo sobrenatural ―ya se trate de ubicuidad del durmiente o de adivinación del futuro inmediato―: todo su interés se concentra en el uso que los nativos, del todo despabilados, hacen del sueño para justificar sus creencias. Sir E. E. Evans-Pritchard, quien con la misma lógica llegó a decir que a los antropólogos debía tenerlos sin cuidado si existían o no las brujas, se interesó por inventariar los “malos sueños” de los azande ―ser perseguido por fieras, ser acosado por hombres con cabeza de animal, caer desde una altura infinita― solo porque ellos los tenían como pruebas irrefutables de la brujería y, así, cuando hablaban de esas visiones creaban ocasiones para repasar el mapa social de los odios y las inquinas.
       El clímax de las reflexiones antropológicas en torno de los sueños y las interpretaciones nativas lo representan, acaso, los escritos de Claude Lévi-Strauss; en concreto, un libro de madurez ―aunque casi todos los suyos lo son―: La alfarera celosa (1985). La obra presenta, en su inicio, un mito jíbaro en que se relacionan el sol, la luna, el chotacabras, el perezoso, la arcilla, el tejido, los excrementos y la contención, y todo con el fin aparente de mostrar ―por parte del etnólogo― que esos y otros elementos pueden conformar códigos de significación paralelos en que uno no es más expresivo o importante que otro a la hora de intentar colegir el “mensaje” del mito (porque, como se sabe, lo único que puede conocerse son los intercambios estructurales de las categorías del pensamiento, en sí mismas vacías de sentido). De repente, en la homilía del cierre, el discurso levistraussiano ―henchido de plantas y animales de modo acogedor― verifica un giro inesperado y arremete contra Freud y su modelo de explicación de los sueños. Advierte el antropólogo francés que el planteamiento binario de lo oral y lo anal ya estaba en los mitos americanos más primitivos, de suerte que el psicoanálisis, al encontrarlo en los contenidos oníricos, no hace otra cosa que coincidir en una de las muchas operaciones posibles del intelecto humano; y que, por más que se pretenda establecer el carácter esencial del campo asociado a ese nivel semántico, él no ilumina los sueños con mayor contundencia que otros niveles de signos subyacentes en ellos. En otras palabras, Lévi-Strauss acusa a Freud de interpretar los sueños con exclusivo arreglo a las obsesiones occidentales por la fisiología y la sexualidad, y de vender todo el discurso resultante como explicación universal; lo acusa, en fin, de creer que en los sueños hay algún contenido cuando, en verdad, solo hay formas. El sueño no es deseo sino pura gramática, y Freud, obcecado en su interpretación, ocupa en la óptica de su detractor el lugar que, en los tratados de otros, ocuparon el nativo trobriandés o zande. Sin duda, nunca antes los sueños y su interpretación habían sido considerados, de modo tan punzante, como objeto etnográfico.
       Alguien dirá que las explicaciones estructuralistas sobre lo onírico merecen tanta desconfianza como las freudianas. La objeción encuentra lugar, sin duda: poco debía saber del sueño alguien que, como Claude Lévi-Strauss, pasó un siglo en vela, excitado con sus sofisticados ejercicios mentales.

El sueño (1932). Pablo Picasso (1881-1973)

El hermano de la madre en América del Sur

Mi tío y mis primas (1898). Ignacio Zuloaga (1870-1945)

Para Chalo, Tavo, Kiko y ―sobre todo― Pereque

Roald Dahl, el escritor galés que alcanzó fama mundial con sus historias para niños y jóvenes ―bastará recordar a Charlie y la fábrica de chocolate (1964) ―, publicó en 1979 una novela del todo audaz: Mi tío Oswald, crónica de las andanzas de un fornicador profesional que viaja al África en busca de una sustancia que permite tener la vara enhiesta durante ocho horas seguidas; exótico Don Juan que, más adelante, se une a una pícara mujerzuela con el oscuro fin de robar el semen a los hombres más geniales de su época. El narrador de tan grandilocuente historia es un sobrino de Oswald, ocurrencia que deja ver, con toda claridad, la agudeza del novelista; porque es a los sobrinos, particularmente, a quienes les está dado tratar a sus tíos con el mayor desenfado: los antropólogos lo saben mejor que nadie.

        La celebridad del etnólogo inglés A. R. Radcliffe-Brown se debe en buena parte a un brillante artículo de sello funcionalista, “El hermano de la madre en África del Sur” (1924), ensayo que rubricó la importancia antropológica del tío materno, eje de las sesudas explicaciones estructuralistas del parentesco. Sin embargo, de eso se ocuparía Claude Lévi-Strauss un cuarto de siglo más tarde; en la tercera década del siglo XX, Radcliffe-Brown se conformó con señalar ―con la contundencia y claridad pedagógica que no tuvo en su voluminosa monografía sobre las islas Andamán― que el tío materno, para los hombres de varias tribus del oriente y sur de África, era un pariente particularmente entrañable, y al menos por dos razones: porque hasta él llegaba el afecto superlativo que se sentía por la madre (principio de la “extensión afectiva”), y porque él, en tanto varón, podía usar con sus sobrinos varones una especial complicidad (principio de la “familiaridad entre las personas del mismo sexo”). El tío materno resultaba ser, en consecuencia, una madre perfecta. El flemático etnólogo sugirió que así había de ser en muchas comunidades del mundo y aportó, al respecto, el dato sugestivo de que en la remota Tonga se le llamaba fa’e tangata a ese personaje, esto es, “madre masculina”.

        Por supuesto, no hace falta que el curioso lector occidental ponga los ojos en las antípodas de su cómoda poltrona: basta que revise las tiras cómicas del periódico local o que se sumerja en sus recuerdos de infancia para que encuentre los mejores ejemplos de la cálida y confianzuda relación entre un tío y su sobrino. Por erudición o casualidad, Walt Disney sacó partido de esa institución y pudo crear los divertidos hogares del pato Donald y el ratón Mickey, cada uno agobiado por sobrinos díscolos y desobedientes, y a pesar de ello derretidos de amor por su respectivo tío; se entiende que, de otra manera, habría sido imposible llevar a cabo una tira cómica de aventuras. Por las mismas razones, mutatis mutandis, en Calvin y Hobbes priman la amargura existencialista y el delirio autista del pequeño protagonista: al fin y al cabo, allí se vive con los padres, malos y monstruosos como hace tantas décadas supo señalarlo Sigmund Freud. También es un buen ejemplo inverso de la teoría de Radcliffe-Brown lo que sucede en El Rey León, donde el malvado Scar mata a su hermano Mufasa y atenta contra su sobrino Simba: del hermano del padre no hay que esperar el cariño sin reservas que mana del corazón del tío materno.

        En América del Sur se ha hecho célebre el mismo argumento (incluso se conoce una versión indigenista de Mi tío Oswald: Mi tío Atahualpa, del brasileño Paulo de Carvalho-Neto).  Una de las mejores expresiones de la figura del buen tío es, quién podría dudarlo, la historieta chilena Condorito. El popular cóndor vive con Coné, su sobrino, en una casucha de la ciudad de Pelotillehue, en lo que quizá sea ―con inclusión de un perro y un loro― la familia más férreamente unida de todo el continente. Con todo, las miles de páginas que Pepo y sus herederos pintaron sobre esos personajes no arrojan ninguna luz sobre la génesis de ese hogar, esto es, por qué el atorrante pajarraco tuvo que hacerse cargo de su sobrino, réplica de sí mismo en todas sus ingenuidades y marrullerías. Sin embargo, las luces proyectadas por Radcliffe-Brown alcanzan para sospechar que Coné es hijo de una hermana de Condorito, muerta o desaparecida quién sabe en qué triste circunstancia; de otro modo, no podría entenderse que el sobrino tome el pelo del tío a toda hora y por cualquier causa; que le mienta, lo desoiga o se burle de él in extremis, y ello sin abjurar del infinito afecto que los une. En contraste, la historieta pone hijos, en vez de sobrinos, en aquellas casas en que, por algún bache insalvable, las relaciones entre chicos y adultos no pueden ser tan dúctiles como en el rancho de los pajarracos: piénsese, si no, en las contaminadas relaciones, con sus hijos, del borrachín Garganta de Lata y del imbécil Ungenio González; no hay, en esas tristes figuras, el halo maternal que baña a Condorito.

        Apenas hace falta decir que las cosas no son distintas en Colombia, específicamente en Antioquia, donde se escriben estas crónicas apolilladas. “Uno es de la casa de la mamá”, se dice comúnmente en esta tierra para indicar la predilección por los tíos de ese linaje, y con eso se zanja una cuestión a propósito de la cual podrían aducirse argumentos más audaces, como aquel de que el hermano de la madre es, en casa de esta, un hermano más, mientras que el hermano del padre no deja de ser un seductor en potencia. De modo que, si las aventuras del tío materno pueden inspirar una novela picaresca, las ocurrencias del hermano del padre parecen invocar la tragedia; ahí está, para probarlo, el libro clásico que, según se dice, habría inspirado el argumento de El Rey león: Hamlet, del universal Shakespeare. La cuestión es esa.

Hamlet y Horacio en el cementerio (1839).

                 Eugène Delacroix (1798-1863)                

Locos, pobres y tontos

Casa de locos (1819). Francisco de Goya (1746-1828)

Entre las páginas de la vasta obra de Claude Lévi-Strauss destacan aquellas de Tristes trópicos (1955) en que se describe el arribo del etnógrafo a una aldea de indios tupí-kawaíb; y no tanto porque, para dar una idea de lo virginal que era ese rincón selvático, se recurra al motivo clásico de los pájaros que no huían al paso de los hombres, sino por la gallarda acusación que se hace el propio autor al reconocer el exotismo que malogra su visión de los nativos: “Tan próximos a mí como una imagen en el espejo, podía tocarlos, pero no comprenderlos. Recibía al mismo tiempo mi recompensa y mi castigo: ¿no era culpa mía y de mi profesión suponer que hay hombres que no son hombres? ¿Que algunos merecen más interés y atención porque el color de su piel y sus costumbres nos asombran? Con sólo que logre adivinarlos, perderán su cualidad de extraños; y tanto me habría valido permanecer en mi aldea. O bien, como en este caso, conservar esa cualidad; y entonces de nada me sirve, puesto que no soy capaz de aprehender qué los hace tales”. Lo que más gratifica en esas líneas es la franqueza con que se pondera la actitud del antropólogo; difícilmente podría superarse ese mea culpa, como no sea en esta pintoresca admonición de Clyde Kluckhohn: “El antropólogo es una persona que está lo bastante mal de la cabeza para estudiar a sus semejantes”.

        Si en los libros sagrados de la disciplina ―allí donde el antropólogo está llamado a ocupar el límpido estatus del héroe― las imágenes escépticas son de tal contundencia, resulta pavoroso pensar en lo que podría ocurrir con el científico de lo humano en el universo exterior de los libros profanos; por ejemplo en la literatura, donde la propensión a la tipificación deviene no pocas veces en caricatura mordaz. En una novela latinoamericana de los primeros días del indigenismo, Raza de bronce (1919) del boliviano Alcides Arguedas, el antropólogo que anda “mal de la cabeza” aparece encarnado en un joven universitario paceño que, de vacaciones en una hacienda vecina al Titicaca, distrae sus ocios interrogando a los nativos sobre sus tradiciones; y por más que la impresión de uno de los lugareños acerca de este etnógrafo sea positiva ―con alguna ternura le reconoce su talante solidario―, es claro que su ocupación y propósitos son vistos como absurdos: “El otro día [el patrón] le dio con un palo a mi hijo mayor, y acaso habría concluido con él si no se hubiese interpuesto ese joven flaco que siempre nos está preguntando cómo nos casamos, quiénes son nuestros abuelos, de dónde venimos, y otras cosas raras. Ha de ser algún loco […] Pero un loco bueno”.

        Una imagen mucho más dramática del extravío antropológico se ofrece en La vida instrucciones de uso (1978), novela del francés Georges Perec. Uno de sus múltiples personajes es el etnógrafo Marcel Appenzzell, un discípulo de Bronislaw Malinowski que viaja a Sumatra con el objeto de investigar la misteriosa tribu de los orang-kubus, radicada en una selva poco menos que impenetrable. Tras 71 meses de haber comenzado su aventura, una cuadrilla de mineros lo encuentra a la vera de un río en estado de lastimero abandono: va vestido con harapos, pesa 29 kilos, ha perdido el uso de la palabra y está, casi, reducido a la invalidez: “sus pies parecían dos masas córneas cubiertas de profundas grietas”. Después de una lenta y dolorosa recuperación, y ad portas de compartir sus descubrimientos con la comunidad científica, Appenzzell huye y se interna nuevamente en el corazón de Sumatra, sin importarle los sufrimientos pasados y por completo ajeno al desprecio que supieron expresarle los orang-kubus, según consta en una carta del etnógrafo a su madre: “preferían enfrentarse con los tigres y los volcanes, los pantanos, las brumas irrespirables, los elefantes, las arañas mortíferas antes que con los hombres”. Igualmente absurdo es el regreso de Nigel Barley, autor de El antropólogo inocente (1983), a la aldea dowayo en que tiritó de fiebre y perdió varios dientes en pago de un rito que jamás pudo presenciar. Pero el dibujo de Perec no solo reinterpreta la demencia antropológica: también ―o sobre todo― pone de relieve el infinito desamparo y la rotunda miseria que padece quien abandona su casa con el temerario propósito de jugar a ser otro en el extremo opuesto del mundo, “uno más” a miles de kilómetros del cálido hogar.

        El tríptico de las apariciones equívocas de los antropólogos en la literatura viene a completarse con un pasaje de “Mi vida con el chamán” (1984), poema en prosa del colombiano Jaime Jaramillo Escobar. Un hombre que ha decidido radicarse en una tribu de “caníbales” ve cómo llega a ella un equipo de antropólogos; concretamente, los que pusieron las bases para el estudio de la ciencia del hombre en Medellín: “Jorge Montoya Toro y Graciliano Arcila Vélez aparecieron una vez en aquella tribu. Se presentaron como etnólogos y antropólogos de la Universidad de Antioquia. Llevaban acompañantes con la grabadora, la filmadora, las cámaras fotográficas, todo un equipo inútil y risible. Pero lo más risible de todo eran el chaleco, el saco y la corbata con alfiler de Jorge Montoya Toro. No sé si lo recuerde. Nunca lo volví a ver. Él no me vio, claro está. Yo era un indio como todos, sólo un poco más blanco. Además, él no se daba cuenta de nada”. No podría ofrecerse un cuadro más nítido de la infatuación humana: confiado en su título pomposo y en su magnífico arsenal técnico, el antropólogo cree superfluo aguzar los sentidos en la propia entraña de la vida nativa; parece estar convencido de que todo viene resuelto, automáticamente, por la sola aristocracia universitaria.

        Los antropólogos se han hecho expertos en desentrañar las maneras como los hombres de diversas latitudes ven el mundo y se ven a sí mismos, pero solo ocasionalmente se han preguntado por las formas y colores que a ellos, en tanto alienígenas, les confiere la perspectiva nativa. Uno de los primeros en intentarlo fue Malinowski, quien en 1922 escribió sobre el estatus que le adjudicaban los habitantes de las islas Amphlett, para quienes, al parecer, el intruso valía lo mismo que los tarados y las mujeres viejas. Se entiende que, después de semejante revelación, los colegas del etnógrafo polaco se hubieran entregado al mismo ejercicio con reserva; quizá prefirieron que se encargaran de ello los literatos, cuyas verdades suelen tomarse por embustes.

El pelele (1792).
Francisco de Goya (1746-1828)

El Gran Putas

Cóndor (1987). Alejandro Obregón (1920-1992)

Entre los antropólogos colombianos sin título, pocos han alcanzado la talla del médico y escritor Manuel Zapata Olivella, nacido en Santa Cruz de Lorica en 1920 y muerto en Bogotá hace diez años exactos, el 19 de noviembre de 2004. Tanto en sus novelas como en sus ensayos, este intelectual caribeño plasmó imágenes finamente etnográficas de la vida de los negros en América, al mismo tiempo que escarbó profundamente en una historia ancestral que el mero convencionalismo había dejado amarrada a los puertos antillanos rebosantes de africanos encadenados.

        De la importancia de la obra escrita del loriquero habla claramente la difusión que tuvieron sus libros antes de que los contubernios editoriales coparan el escenario de la literatura colombiana. Todavía hasta los años ochenta solían incluirse, en el plan obligatorio de lecturas de no pocos colegios, novelas como Tierra mojada (1947) y Chambacú, corral de negros (1963); la primera empeñada en contar la lucha contra el hambre y el capitalismo librada por un pueblo de arroceros sinuanos, y la segunda preocupada por radiografiar la pobreza de los barrios afro de Cartagena, pisoteados por las opresivas botas del Ejército. En los últimos años de ese boom escolar alcanzó a brillar la más bíblica de las novelas de Zapata Olivella, Changó el Gran Putas (1983), ambiciosa al punto de querer reconstruir los pasos seculares de la diáspora africana entre la vida mística de los bantú y la brega contemporánea de sus hijos en América. Otras novelas de la misma pluma ya habían hecho ruido desde décadas atrás: La calle 10 (1960), quizá la primera novela colombiana propiamente cinematográfica; Detrás del rostro (1962), ganadora del que por entonces era el Nobel de literatura criollo, el Premio Esso de Novela; y En Chimá nace un santo (1963), una historia magistral sobre los furores de la religiosidad popular, segunda en el Premio Biblioteca Breve de 1962 tras la estela rutilante de La ciudad y los perros de Mario Vargas Llosa.

        En las miles de páginas de esas y otras novelas sobre negros, mestizos y campesinos queda inscrito, pues, un vigoroso testamento de antropología aplicada. Sin embargo, en la medida en que se trata de páginas de ficción, faltan en ellas los guiños explícitos a la erudición libresca propia de la ciencia del hombre. Quizá solo una de las novelas de madurez de Zapata Olivella, Hemingway, el cazador de la muerte (1993), se da el lujo de combinar drama y tratado científico, toda vez que, en una hipotética aventura de cacería del bizarro escritor norteamericano, el narrador se toma el trabajo de apelar a los informes de Donald Johanson para extraer de ellos a su famosa australopithecus "Lucy" y hacerla personaje. Pero fue en el revés de la ficción donde el escritor loriquero radicó la que, acaso, sea su más clásica disertación antropológica: el ensayo “Indianidad y africanidad en la génesis del hombre americano”, escrito para ser presentado en el XLV Congreso Internacional de Americanistas celebrado en Bogotá, en la Universidad de los Andes, en 1985. No solo ocurre que Zapata Olivella, en esas cuartillas, rinde tributo a Paul Rivet ―padre de la etnología colombiana―; también sucede que, con base en los datos consignados por el francés en Los orígenes del hombre americano (1943), el escritor ejecuta el gesto por excelencia antropológico de retraer el presente a sus orígenes, en este caso con la interesada pretensión de proponer que los ancestros de los americanos son los pueblos negroides de Melanesia, a su vez alimentados por oleadas africanas. Escribe Zapata Olivella con mano firme: “…no solo los orígenes del hombre americano tienen, como se ha demostrado, ancestros africanos o negros, sino que también las llamadas razas puras, sean estas caucásicas o mongólicas, no están exentas en mayor o menor proporción de esta consanguinidad”. En suma, todos somos negros.

        En cuanto al influjo de Rivet, algo más que sus huellas etnológicas son perceptibles en los escritos de Zapata Olivella. También lo es la consabida proclama antirracista del francés, de la cual son nítida manifestación las líneas postreras de Los orígenes del hombre americano, en su advertencia de que los hombres de todas las latitudes deben asimilarse como hermanos “sea cual fuere el color de su piel o la forma de sus cabellos”. El escritor colombiano, ya desde su juventud, había rodado por los caminos de América con la misma idea en la cabeza, según lo deja ver uno de sus libros más conmovedores y, al mismo tiempo, relegados en los anaqueles del olvido: la memoria de viaje He visto la noche (1952), testimonio de la famélica peregrinación de Zapata Olivella por Estados Unidos, de costa a costa y de norte a sur, hasta dar en la propia guarida del Ku-Klux-Klan. La indignación que le suscitan los mil desplantes segregacionistas de una sociedad enferma lo lleva a reforzar, con ribetes de sarcasmo, la elocuencia pacifista de Rivet: “No me cupo duda de que aquellos que me arrojaban de tal modo debían ser unos jumentos disfrazados de humanos y me dio risa verlos imitar simiescamente al hombre civilizado. No me hirió su desprecio: estaba muy por encima de su imbecilidad y reí con una fuerza negra, abierta y jacarandosa, que debieron sentir como un insulto”.

        Manuel Zapata Olivella fue eclipsado, durante buena parte de su vida, por la fama asfixiante de Gabriel García Márquez. Al morir habitaba, solitario, un cuarto de hotel, y en su póstumo legado quedaron incluidas no solo sus cuartillas sino, también, una cuenta de cobro que sus deudos no pudieron pagar. Para colmo, en la década corrida desde su muerte, las hojas secas del olvido han ido cayendo lenta pero inexorablemente sobre su tumba, de modo que los colombianos más jóvenes han terminado por hacerse a la idea de que el negro más ilustre de la historia reciente del país es el delantero Faustino Asprilla. Alguien debería enseñarles quién era el escritor de Lorica, y hacerlo con una de las frases que él mismo empleó para ensalzar a Rivet: “Perteneció […] a esa otra raza de hombres, etnológicamente no descrita por la antropología, los sabios”.

El último cóndor (1982). Alejandro Obregón (1920-1992)

Un día redondo

Día y noche (1938). M. C. Escher (1898-1972)

Aquí y allá se dice que el 31 de octubre es el día del antropólogo. Sin embargo, se trata apenas de un chisme callejero: cuesta creer que los iniciados en la ciencia del hombre, por naturaleza escépticos frente a la visión de mundo casera ―desarraigados de su cultura más que de cualquier otra―, estén muy interesados en participar de las fiestas gremiales, con almuerzo y regalos incluidos, en que tanto se solazan las secretarias, los maestros de escuela y los fonoaudiólogos.

        Más temprano que tarde, sin embargo, será necesario acordar un día para las celebraciones antropológicas. El mundo se despeña en la estandarización de ideas y costumbres con una velocidad de vértigo; basta pensar en que las universidades ya se administran con la misma mentalidad con que se manejan las empresas financieras, que los uniformes tradicionales de las selecciones nacionales de fútbol han cedido su lugar a las combinaciones sugeridas por los efectos televisivos y que los latinoamericanos piden bacon cuando quieren tocineta en su hamburguesa. Algún día, pues, algún canciller académico creerá obligatorio acomodar la antropología al lado de las profesiones y oficios que precisan el festejo social, y marcará un día del calendario con la tinta indeleble del dogma; entonces será necesario que los antropólogos del mundo se reúnan en torno de un banquete y se agoten en patéticos discursos autocomplacientes. Lo que queda claro es que el 31 de octubre, día de aquelarres y disfraces, es el menos adecuado de todos: el ejercicio antropológico solo puede hacerse en la clara conciencia de no ser el otro, y todas aquellas monerías con que se juega al nativo ―mascar mambe en la cafetería de la universidad o llevar los collares a los que solo da derecho un rito iniciático― deben quedar relegadas para los estudiantes de primer semestre.

        La corrección en el calendario es, sin embargo, mínima: si no el 31, es indudable que el 30 de octubre sí podría ser elegido para día del antropólogo. Casi bastaría considerar que ese día, en 2009, fue en el que murió Claude Lévi-Strauss. El francés nacido en Bélgica representa, si bien se lo mira, el resumen de toda la antropología moderna: su convicción de que todo en la cultura es objetivo y de que sus estructuras fundamentales pueden encontrarse, con todo orden y limpieza, en el fondo del pensamiento humano, es el punto de llegada de los esfuerzos de los evolucionistas (fieles a la idea de que la mecánica del pensamiento humano es universal), los particularistas (convencidos de que no hay emoción individual que no esté amarrada a una partitura cultural) y los funcionalistas (apóstoles de la idea de que la vida humana solo puede ser posible en el ámbito de una estructura social conformada como red de reciprocidad). Como si fuera poco, el maestro murió envuelto en un halo misterioso similar al que acompañó el deceso de célebres congéneres como Cervantes y Molière, de los que no se conoce la fecha exacta de su última respiración: los familiares del antropólogo anunciaron su muerte solo tres días después, de modo que la prensa, por algunos días, no tuvo otro remedio que recurrir a rumores y especulaciones sobre el momento exacto ―día, hora, minuto― en que había expirado el sabio.

        Menos memoria se tiene frente a un segundo hecho ocurrido un 30 de octubre; hecho que, en verdad, viene a ser el primero: la muerte, en 2006, del antropólogo estadounidense Clifford Geertz. Su nombre es uno de los más visibles del santoral de la antropología posestructuralista. Para Geertz, si bien hay una trama de significados sobre la que tiene lugar la actividad humana, el sentido último de las cosas depende de la interpretación que cada sujeto haga de la circunstancia específica en que se encuentra y, de tal manera, las interacciones no están gobernadas por las reglas de un sistema externo sino que dependen de las negociaciones que tengan lugar entre subjetividades particulares. De ahí que, para el norteamericano, en el estudio de la cultura no haya que perder de vista quién lo lleva a cabo, con qué mirada y desde qué posición. Lévi-Strauss, némesis de Geertz, padeció no pocas rabietas frente a semejante pretensión, pues siempre creyó que era un despropósito que la antropología tuviera que concentrarse no en observar la cultura sino en observar al observador. En una entrevista de 1989, habiéndosele preguntado sobre lo que pensaba de las ideas consignadas en La interpretación de las culturas (1973), el francés no pudo evitar una respuesta henchida de despecho: “Lo siento, pero no sé nada al respecto”.

        Difícilmente podría elegirse un día más adecuado que el 30 de octubre para celebrar ―con toda la infatuación y frivolidad del caso― el día del antropólogo. En esa fecha, por las conmemoraciones que trae amarradas, caben el yin y el yang de la ciencia del hombre. Lo que no se sabe es si la coincidencia de las dos muertes supone la manifestación de una estructura de signos exquisitamente equilibrada o una conversación entre fantasmas empeñados en poner a punto su código de entendimiento. Los discursos que deban ser leídos ese día podrían ocuparse del asunto.

Manos dibujando (1948). M. C. Escher (1898-1972)

¡Al infierno la historia!

La Libertad guiando al pueblo (1830). Eugène Delacroix (1798-1863)

Una zanja enorme separa a estructuralistas y existencialistas. El estudio de los mitos en cada una de las trincheras hace particularmente notorios los elementos del disenso: Claude Lévi-Strauss está convencido de que la exégesis de los mitos debe ser, necesariamente, el examen objetivo de unos rasgos culturales que siempre ―por fortuna― son concretos; Albert Camus, mientras tanto, extrae una lección filosófica del mito de Sísifo con base en la muy subjetiva suposición de que el aguerrido personaje, tras ver rodar su piedra, emprende feliz el descenso de la montaña.

        Mucho más tensas fueron las relaciones entre Lévi-Strauss y Jean-Paul Sartre. En su Crítica de la razón dialéctica (1960), el filósofo existencialista se muestra persuadido de que la historia, forzosamente entendida como una construcción de los hombres, es inteligible al punto de revelar una finalidad. La historia, manifestación por excelencia de la humanidad, traduciría un sentido de continuidad del todo acorde con las predicciones marxistas sobre la lucha de clases. A Lévi-Strauss, por el contrario, lo espanta tanto optimismo a propósito de la bella obra colectiva que sería, en consecuencia, la historia; con su erudito escepticismo, en un capítulo contestatario de El pensamiento salvaje (1962) escribe sobre la necesidad de “recusar la equivalencia entre la noción de historia y la de humanidad, que se nos pretende imponer con el fin inconfesado de hacer, de la historicidad, el último refugio de un humanismo trascendental: como si, a condición de renunciar a yos demasiado desprovistos de consistencia, los hombres pudiesen recuperar, en el plano del nosotros, la ilusión de la libertad”; y agrega: “De hecho, la historia no está ligada al hombre, ni a ningún objeto particular”. En la década anterior, en las páginas finales de su memorable Tristes trópicos (1955), el antropólogo se había permitido ser más trágico al respecto con su canónica advertencia de que “El mundo comenzó sin el hombre y terminará sin él”.

        Sartre resulta demasiado místico en su valoración de la historia a juicio de Lévi-Strauss, quien con toda decisión apuesta por la interpretación mítica. En efecto, el padre del estructuralismo antropológico cree que la historia es un relato de la misma naturaleza que, por ejemplo, el mito de “Los guacamayos y su nido” con que echa a rodar su monumental obra de las Mitológicas (1964-1971). Si los nativos del mundo seleccionan arbitrariamente los rasgos de las especies con las que conviven ―el pico del chotacabras, el ano del perezoso o las hojas de la acacia― para hacerlos signos y, con ellos, forman mitos que promueven valores fundamentales para la vida social, en Occidente se eligen de modo igualmente caprichoso los elementos con los cuales se forja el relato histórico. Escribe Lévi-Strauss: “Pues, por hipótesis, el hecho histórico, es lo que ha pasado realmente; pero, ¿dónde ha pasado algo? Cada episodio de una revolución o de una guerra se resuelve en una multitud de movimientos psíquicos e individuales; cada uno de esos movimientos traduce evoluciones inconscientes, y éstas se resuelven en fenómenos cerebrales, hormonales, nerviosos, cuyas referencias son de orden físico o químico… Por consiguiente, el hecho histórico no es más dado que los otros; es el historiador, o el agente del devenir histórico, el que lo construye por abstracción”. Y ya que Sartre ha puesto la Revolución Francesa en el clímax de su reflexión sobre la finalidad de la historia, Lévi-Strauss sugiere, del modo más provocador, que esa gran gesta “tal como se la conoce, no ha existido”.

        Las objeciones del antropólogo al filósofo no terminan con la reflexión consignada en El pensamiento salvaje. En el remate de Mitológicas III: El origen de las maneras de mesa (1968), un mordaz Lévi-Strauss invoca un posible punto de acuerdo con Sartre para convertirlo, tras un decidido giro de tuerca, en una nueva diferencia. Una de las más celebradas piezas teatrales de Sartre, A puerta cerrada (1944), había centrado su tesis en que “el infierno son los demás”. En esa obra, dos mujeres y un hombre nada inocentes van al infierno y deben compartir eternamente una habitación cerrada, y sucede ―he ahí lo infernal― que el carácter de cada uno es lo que más irrita a los otros. Pues bien, Lévi-Strauss retoma esa idea para contrastarla con su conclusión sobre lo que proponen los mitos amerindios, en los que, a diferencia de lo que ocurre en los relatos occidentales, el infierno es uno mismo; es palpable un dejo irónico en la alusión a la máxima sartriana: “una fórmula que ha corrido con tanta suerte entre nosotros ―‘el infierno son los demás’― no constituye una proposición filosófica sino un testimonio etnográfico sobre una civilización”. Así que Sartre, cuestionado como filósofo, habría descubierto, apenas, un rasgo de la cultura en Occidente; un terreno del saber en el que, como resultará indudable, es el autor de Mitológicas quien lleva la sartén por el mango.
        Tanta saña, además de los dolores de cabeza que las explicaciones estructuralistas han producido en la mayor parte de los estudiantes de antropología ―y, sin duda, entre casi todos los antropólogos titulados―, debe haber arrastrado a Claude Lévi-Strauss hasta el infierno al término de su larga y fáustica existencia. Allá estará, confinado a puerta cerrada junto con el inconstante Jean-Paul Sartre.

Autorretrato en el Infierno (1895).
Edvard Munch (1863-1944)