En busca del tiempo perdido

La conquista del filósofo (1914).
Giorgio de Chirico (1888-1978)

Desde que Claude Lévi-Strauss escribió en El pensamiento salvaje (1962) que las sociedades primitivas esquivaban la historia para instalarse en un mundo de gélida estabilidad, la idea ha hecho carrera hasta convertirse en un principio de fe de la antropología. Sin embargo, no alcanza a entenderse por qué esa convicción es una de las más esgrimidas a la hora de distinguir las sociedades ancestrales de aquellas autodenominadas modernas, las que —continuando con las ideas del estructuralista— entenderían el tiempo como una sucesión candente de acontecimientos imprevisibles. Es mucho más plausible pensar que unos y otros pueblos participan de la misma experiencia cronológica.

       Hace poco, el antropólogo francés Marc Augé volvió sobre la idea de su compatriota en esa suerte de homilía testamentaria que es El oficio de antropólogo (2006), y consiguió aplicarla de modo ingenioso sobre una de las instituciones más singulares de la historia de la cultura: la creencia en la posesión de espíritus. Después de releer las vigorosas páginas de Michel Leiris sobre África —más exactamente, sobre el África fantasma— y de comparar esas imágenes con las del juicioso informe suscrito por un remoto administrador colonial en Togo y Benín, Augé llega a la conclusión de que aquí y allá se pone en juego una misma lógica cuando se experimentan los fenómenos de posesión: cada vez que un espíritu se cuela en el cuerpo de un hombre trae consigo su pasado, y así ocurre con todos los seres de ultratumba que escogen como sede temporal al mismo viviente. Esto significa que el principal efecto de la posesión es actualizar el pasado colectivo en el presente individual y, con ello, anular la impresión de que el tránsito de las sociedades por el tiempo sea una cadena de contingencias tan versátiles como irrecuperables; escribe el antropólogo: “El fenómeno de la posesión se revela capaz de recapitular la historia de todos detallando la de cada uno de nosotros: una arqueología ideal que propone, mediante el espectáculo de los cuerpos poseídos, la imagen de la copresencia simultánea de pasados diferentes, imposible al único nivel individual”. Quizá el poeta argentino Juan Gelman haya dicho lo mismo con mayor contundencia: “De todos modos yo soy otro”.

       La interpretación de Augé deja suponer que la adivinación es el gesto complementario de la posesión; porque si esta consiste en que un hombre del pasado se mete en un cuerpo del presente, la adivinación establece que un hombre del presente accede, por medio de alguna gracia espiritual, a una situación material del futuro que se le revela. Todos los hombres están en contacto, sin que importen las épocas en que viven. Por lo demás, este razonamiento deja claro por qué prácticas como el vudú y la nigromancia han merecido, de Occidente, una burla y un desprecio simétricos: al fin y al cabo, en tanto modalidades de la posesión y la adivinación —respectivamente—, son partes de un mismo sistema, concreciones de una misma lógica. Eso sí, en las cabezas de nuestros más obtusos conciudadanos —a qué dudarlo, la mayoría de ellos— la única explicación de la equivalencia de una y otra práctica es que se trata, simplemente, de extravagancias de salvajes; "cosas de negros", al decir de algunos fundamentalistas de la segregación.

       Lo paradójico es que en Occidente nada gusta más, hoy en día, que las artes de la adivinación. Poco importa que se las esconda detrás de nombres con olor a alta técnica y a reposada ciencia como administración o gerencia. Tras la vestidura de los significantes, nada hay en esos gestos que los aleje de las pretensiones primitivas: a la recuperación de las experiencias de otros hombres del pasado se la llama previsión de riesgos; a la adivinación de las cosas que deberán hacerse en el futuro o de las contingencias que tendrán lugar algún día, planificación. En el colmo de la pretensión de prever lo que sucederá mañana, en las empresas, hospitales y escuelas occidentales se simula que tienen lugar, ya, los incendios o terremotos del futuro, y se ensayan las reacciones más recomendables. De modo harto ingenuo se piensa que, llegado el momento, el pánico y otras emociones desbordadas podrán canalizarse en organizadas coreografías de evacuación. Hasta se llega a ensayar la respiración boca a boca, y algunos sujetos se impregnan de untos rojizos para representar el papel de los heridos. Dichas prácticas, a decir verdad, parecen no estar muy distantes de los conjuros mágicos trobriandeses descritos por Bronislaw Malinowski en Argonautas del Pacífico occidental (1922): allí todos los ensalmos tenían, al cabo de las recitaciones, una sección performativa en que los hechiceros hacían morisquetas y monerías que pretendían anticipar los efectos anhelados. En todas las latitudes del mundo se tiene la ilusión —o el deseo— de que los sucesos habrán de actualizarse constantemente.
        Un cuarto de siglo antes de que Lévi-Strauss partiera el mundo en sociedades frías y calientes, el etnolingüista norteamericano Benjamin Lee Whorf la había dividido en sociedades ancestrales que creían en la disolución del tiempo y sociedades modernas que pretendían hacerlo objeto y contarlo, tal como se cuentan las manzanas o las ovejas. De modo que si Lévi-Strauss creyó que en Occidente se renunciaba al control del tiempo, Whorf apostó por lo contrario. Basta aplicar un tranquilo razonamiento matemático —anular cantidades equivalentes a un lado y otro de la ecuación— para descubrir que todos los hombres, a una, son presa de las mismas obsesiones respecto de los temas más misteriosos, ya se trate del dios, la muerte o el tiempo.

El enigma de la hora (1911). Giorgio de Chirico (1988-1978)

Noticias de Australia

Mount Williamy, parte de los Grampians en West Victoria (1865).
Eugene von Guérard (1811-1901) 

Hace poco más de un mes, la revista National Geographic divulgó un artículo sobre la obstinada pero amenazada sobrevivencia de los yolngu del norte de Australia: después de ser los amos en la isla de los canguros durante cerca de 50.000 años, ellos y las demás etnias nativas representan, actualmente, menos del 3% de la población del país. Michael Finkel, el cronista de turno, basa su lamentación en imágenes que, aunque desgarradoramente ciertas, al mismo tiempo son todo un déjà vu: los colonizadores europeos llevaron allí los vicios, las enfermedades y el odio racial, pestes que, hoy en día, asumen el rostro de la dependencia de los estilos de vida e inventos occidentales. Casi puede estarse seguro de que, en nuestras latitudes, William Ospina ha dicho lo mismo a propósito de los nukak, cocamas, kankuamos o cualquier otra etnia en peligro de extinción.

       Nada tan ajeno al espíritu de esta crónica como zaherir al romántico ensayista y novelista colombiano, ganador del Premio Rómulo Gallegos en 2009 con una novela a todas luces indiófila. Sobre todo, cuando a los mismos antropólogos corresponde buena parte de la responsabilidad en la inminente extinción de muchas comunidades ancestrales, especialmente en el caso de los aborígenes australianos. El argumento contra el gremio es claro: durante las primeras décadas de existencia de la antropología —allá en el embrionario siglo xix—, las páginas pergeñadas por los científicos de lo humano establecieron para los isleños un estatus nefasto que, acaso, acabó tornándose indeleble. En Historia natural del hombre (1843), James Cowles Pritchard —“distinguido antropólogo” según el criterio de su colega Godfrey Lienhard— define así la conformación del atlas mundial de las etnias: “Si el negro y el australiano no son nuestros semejantes ni forman una sola familia con nosotros, sino que son de un orden inferior, y si nuestros deberes hacia ellos no están considerados en ninguno de los preceptos positivos en que se funda la moralidad del mundo cristiano, nuestras relaciones con esas tribus no resultarán muy diferentes de aquellas que pudieran imaginarse que subsisten entre nosotros y una raza de orangutanes”.

       No se puede decir que los primeros clásicos de la antropología hayan, precisamente, enmendado la plana a Pritchard. En La sociedad antigua (1877), el insigne Lewis Henry Morgan apenas tuvo, con los australianos, la galantería de no invocarlos como ejemplo del estadio inferior del salvajismo, fase para la que no podían encontrarse ejemplos vivos; pero no dudó en acomodarlos en el estadio medio del mismo salvajismo, inaugurado con el rudimentario conocimiento del uso del fuego. Asimismo, Morgan está convencido de que, en cuanto a su organización social, los australianos “se hallan colocados por debajo del negro africano y próximos al pie de la escala”, toda vez que son el único pueblo que basa su política en las crudas prerrogativas sexuales. Mientras tanto, en La rama dorada (1890), Sir James George Frazer no tiene duda de que “los aborígenes de Australia son los más rudos salvajes de que podamos tener informes seguros”, y, como si fuera poco, también sospecha que “todos son brujos”. Un par de décadas después Émile Durkheim se interesó por la religión australiana, pero solo porque la encontró elemental, aunque, stricto sensu, en la introducción de su famoso tratado de 1912 prefiere hablar de sus “cultos groseros”.

       En el tercer capítulo de El totemismo en la actualidad (1962), Claude Lévi-Strauss insinúa sus sospechas contra la manida idea de que Australia, por su insularidad, hubiera sido un territorio inaccesible y, por ello, propicio para la crianza de criaturas exóticas e incontaminadas, con inclusión de los seres humanos. Sin embargo, quizá ya era demasiado tarde: para entonces, la alteridad radical encarnada por los australianos ya se había consolidado como una de las presuntas verdades de Perogrullo en las enciclopedias antropológicas. Lo paradójico es que el llamado de atención de Lévi-Strauss explica justamente por qué hoy la Australia ancestral se desmorona ante las narices del mundo: justo por ser un territorio accesible, James Cook tocó su litoral en 1770 para subyugarlo a los pies del Reino Unido —de hecho, en 1788 ya había sido instalada allí una colonia penitenciaria—, y por eso, ahora mismo, los turistas acaudalados del mundo van hasta las tierras de los yolngu para ser masajeados por las nativas, durante el Festival Garma. Los Cook del siglo xxi ya no llevan bayonetas ni tifus, pero con sus celulares, sus cigarrillos y su whisky dejan en los jóvenes lugareños la tentación de zambullirse en el confort de la vida moderna. Por eso no extraña que los insidiosos mosquitos que todas las noches atacan a los yolngu sean vistos como deidades por algunos ancianos: a fin de cuentas, sus picaduras hacen entender que “la vida no es fácil”, de acuerdo con el testimonio ofrecido por una matriarca al condolido reportero de National Geographic.

       Lévi-Strauss escribió alguna vez que la antropología está tocada por un trágico don de Midas: convierte el mundo étnico en un tesoro de conocimiento, pero al precio de hacerlo inservible para otra cosa que no sea la contemplación enciclopédica. Es una lástima que no haya también, en el ejercicio del antropólogo, algo así como un efecto tipo boomerang australiano: el retorno del golpe como castigo ejemplar contra la torpeza del lanzador.

Salto de Govett y valle del río Grose en Nueva Gales del Sur (1873).
Eugene von Guérard (1811-1901).

El libro de las revelaciones

Visión de Ezequiel (1518). Rafael Sanzio (1483-1520)

¿Qué son los científicos sociales cuando escriben ficción? ¿Científicos o escritores? Sin duda, ambas cosas. No obstante, mientras que el gesto literario se realiza plenamente —es o no es, parafraseando a Hamlet—, el gesto científico es apenas esbozo, pues en el ámbito de un cuento o novela los conceptos suelen aparecer con rostro de ejemplos, hipótesis, experimentos e ideas imperfectas. Para el científico social, la literatura es su laboratorio de pruebas; o su hoja de borrador, para decirlo con mayor propiedad bibliófila.

       La obra literaria de Mircea Eliade, especialmente la colección de tres cuentos traducida al castellano como El burdel de las gitanas (1984), es una buena ilustración de cómo un científico social —en este caso un historiador y filósofo, es decir, un antropólogo— se sirvió de la ficción para especular con libertad a propósito de aquello que, en sus tratados, se presenta con rigurosa objetividad. Bien se sabe cuáles son las ideas fundamentales de este rumano, maestro en el estudio de las religiones: el mundo de los hombres se distingue por la oposición de dos ámbitos, el sagrado y el profano (por lo demás, se trata de una idea ya alojada en Las formas elementales de la vida religiosa [1912] de Émile Durkheim, fuente de la que Eliade bebió copiosamente, como lo hicieron los antropólogos del siglo XX). A su vez, lo sagrado se caracteriza por ser el ámbito en que se revela el orden fundamental del mundo, revelación que se actualiza en las repeticiones organizadas de palabras y actos; de mitos y ritos, para decirlo en la jerga de los especialistas.

       La odiosa tendencia, en muchos trabajos etnográficos de veteranos y amateurs, de describir el mundo del otro como una exótica comarca en que todo resulta trascendental —lo mismo da rezar al dios o liar un cigarrillo—, justifica que uno de los libros más clásicos de Eliade, Lo sagrado y lo profano (1957), deba ser lectura obligatoria en la formación de un antropólogo. Poco importa que se trate de un trabajo con más de medio siglo a cuestas: allí se enseña que lo sagrado solo puede existir a condición de que haya cosas profanas que se le opongan. Allí está, bien se ve, la sana lógica estructuralista del gran Ferdinand de Saussure: cualquier elemento de un sistema, más que ser una cosa en sí misma, es lo que no son los demás.

       A pesar de todo, el mismo Eliade —o, mejor, el Eliade escritor— parece no estar muy persuadido de las relaciones complementarias entre su ying y su yang; eso, por lo menos, es lo que sugiere el relato “El puente”, en que hasta las cosas banales del mundo son vistas como depositarias del cálido misterio de lo sagrado. Cuatro hombres, a bordo de un tren, conversan sobre sendos temas grises: el accidente de un motociclista, un teniente que se sienta a la mesa con dos estudiantes, una reunión al término de un bautizo, una niña que le lee a una vieja; conforme avanza el palique, los tertuliantes descubren que se trata de situaciones que nunca han tenido un comienzo y que nunca tendrán un final, pues su naturaleza es la de las revelaciones: ocurrirán una y otra vez. Ganados por esa idea, y cerca de llegar a su destino, se convencen de que el paso del tren por un puente constituye un hecho trascendental de la misma especie. Es evidente cuál es la idea de fondo: la separación entre lo sagrado y lo profano, clara en la teoría, es difusa en la realidad; y esa realidad, reflejada en la literatura, aparece como un extenuante continuum de sospechas espirituales. Así que, en potencia, todo es sagrado. Nada más frustrante.

       Mientras tanto, un Eliade muy confesional se deja ver en “Las Tres Gracias” —cuento que, por lo demás, da título al volumen original en francés—: el filósofo de la experiencia religiosa universal se muestra, allí, como un rumano católico de carne y hueso. Uno de sus personajes, el Dr. Tataru, investiga el origen del cáncer y llega a la conclusión de que ese mal es, salido de madre, lo que en principio era el don de la regeneración de la vida; el mismo don del que debían gozar Adán, Eva y todos sus descendientes si la fatídica serpiente no hubiera metido baza, y que acabó convirtiéndose en castigo: la regeneración celular se trocó en degeneración, la reproducción armónica en reproducción caótica. Por más que se trate de un ensueño literario, llama la atención que el escritor, habitualmente muy interesado por los misterios de las religiones orientales, conceda al Génesis un estatus especial como texto de revelaciones biológicas. Nada más impensado.

       También es peregrina la manifestación de ciertas pasiones —con tufillo de prejuicio— en “El burdel de las gitanas”. Un hombre visita una regocijada casa de las afueras de Bucarest, regentada por gitanas y juzgada con severidad por la ciudadanía. El visitante, dado que no logra adivinar un caprichoso acertijo, recibe el castigo mágico de perder varios años de su vida: de repente se encuentra en el futuro, pobre y abandonado, con el único consuelo de que logra reunirse con su primera novia —el amor de su vida—, a quien en mala hora abandonó. Sin embargo, esa feliz reunión tiene lugar en un ámbito enrarecido, onírico o, peor, coloreado con los tonos de las visiones de ultratumba. De modo que, al final del cuento del gran humanista rumano, los gitanos no alcanzan redención alguna: por el contrario, pareciera que se les ratificara el estatus mefítico y el perfil canallesco que desde hace tanto tiempo se les ha adjudicado en Occidente. Nada más descomedido.

       Alguna vez dijo André Maurois que lo que se dice no es necesariamente lo que se piensa, y que lo que se piensa no es forzosamente lo que se quiere; por eso el escritor francés se solazaba con la convicción de que la máquina de leer los pensamientos fuera una simple quimera. Es verdad que no existe tal máquina, pero existen las novelas de los científicos: ellas son su pensamiento en voz alta; son las impertinencias y genialidades que, en medio de su proverbial distracción, creen haber confiado exclusivamente a las paredes de su alcoba.

Caravanas, campamento gitano cerca de Arles (1888).
Vincent Van Gogh (1853-1890)

Un libro en las tinieblas

Compartimento C, coche 193 (1938). Edward Hopper (1882-1967)

Pocas cosas intrigan tanto como saber qué leen los otros. De hecho, ya se escribió el cuento de un hombre que enloquece —o poco menos— cuando descubre que una lectora anónima, a quien espiaba en el metro, baja de la máquina sin dejar ver cuál era el libro que dormía en sus manos. Con todo, el drama implícito en esa anécdota ferroviaria parece poca cosa cuando se compara con una angustiosa historia en que la verdad aparece velada —alumbrada a medias por la luz de la revelación— al mismo tiempo que eternamente irresoluta en el silencio del papel muerto. Es lo que ocurre con una exaltada noticia de Bronislaw Malinowski a propósito de un libro de Joseph Conrad.

       El 1.^o de agosto de 1915, luego de haber interrumpido la escritura de su diario de campo por espacio de cinco meses, Malinowski recupera sus bríos de escritor y —bajo los techos de hoja de palma de la aldea de Omarakana, en una de las islas de Papúa-Nueva Guinea— consigna dos noticias sugestivas: la primera es que ha decidido casarse con “N.”, su remota novia de entonces; la segunda, que reconoce estar bajo la “fuerte impresión” que le ha dejado “la novela de Conrad”. Pero dado que los 150 días previos de la vida de Malinowski no han quedado consignados en sus papeles íntimos, nada puede saberse a propósito de cuál haya sido la novela que tan familiarmente invoca como causa de su excitación. Para tormento del lector curioso, el etnógrafo polaco admite que esos meses podrían ser los “más importantes” de su vida emocional y, tras prometerse que empezará un nuevo diario, aplaza su escritura hasta el lejano 28 de octubre de 1917. Así, la incógnita bibliográfica se ve seguida —en la versión editorial del diario— por la frustrante respuesta de un par de páginas vacías.

       La afición de Malinowski por la obra de su compatriota escritor es todo un clásico de la historia de la antropología, y sin duda tiene su clímax en una frase que la señora B. Z. Seligman —esposa del etnólogo que sugirió a Malinowski radicarse en las islas Trobriand— le escuchó en una reunión de amigos: “Rivers es el Rider Haggard de la antropología; yo seré el Conrad”. Quién sabe si a William H. R. Rivers, inventor del método de investigación genealógica, le haya correspondido en la historia de la ciencia del hombre el mismo estatus que, en la literatura, gozó el autor de Las minas del Rey Salomón (1885); de lo que no hay duda es que el polaco, preocupado por desentrañar la base biológica de la cultura —las necesidades animales sobre las que ella se edifica— se instaló en los mismos temas que desvelaron a Conrad. Basta recordar al Kurtz de El corazón de las tinieblas (1899), olvidado de su exquisita formación europea y convertido, casi, en un animal salvaje del Congo, para advertir la afiliación de los dos paisanos al mismo partido antropológico.

       La mencionada popularidad de la pasión literaria de Malinowski ha dado pie a reflexiones igualmente canónicas. Una de ellas, suscrita por el antropólogo estadounidense James Clifford, sugiere que el “yo” fragmentado del etnógrafo —a un mismo tiempo investigador agudo, europeo mujeriego, colonizador infatuado, humanista consumado, literato frustrado, viajero paranoico y guiñapo hipocondríaco, según deja ver su diario— se avino con la cruda disyuntiva expresada en los personajes de El corazón de las tinieblas: Marlow, hipócrita y adocenado por las reglas sociales, y Kurtz, auténtico pero destruido por su propia autonomía. Escribe Clifford: “Tanto El corazón de las tinieblas como el Diary parecen retratar la crisis de una identidad, una lucha de los límites de la civilización occidental contra la amenaza de la disolución moral”. Se trata, qué duda cabe, de una interpretación brillante; con todo, ella no logra resolver el enigma vigente desde hace casi un siglo: ¿cuál fue la novela que dejó tan hondamente conmovido a Malinowski? Entre las decenas de libros cuya culposa lectura se confiesa en el diario —porque, al fin y al cabo, la literatura fue el vicioso alcohol de un etnógrafo que no quería ponerse el overol de trabajo—, los únicos títulos explícitos de Conrad son, lejos del contexto del enigma por resolver, los de Juventud (1902) y El agente secreto (1909).

       James Clifford, después de todo, ha hecho lo único que queda por hacer: especular, a propósito de influyentes lecturas, con base en las páginas antropológicas que Malinowski escribió al término de su intensa experiencia de campo. Sea entonces el momento de señalar que, en Los argonautas del Pacífico occidental (1922), una situación ideada por el etnógrafo para ambientar al lector en el contexto geográfico de su tratado —“Imagínese que de repente está en tierra, rodeado de todos sus pertrechos, solo en la playa tropical”— se antoja como un calco del inicio de Una avanzada del progreso (1896), trágica fábula en que dos almas cándidas, Kayerts y Carlier, son abandonadas con toda su inútil impedimenta moderna a las orillas de un río africano. Asimismo, relaciónense las siniestras páginas sobre peripecias marinas incluidas en Los argonautas del Pacífico occidental con Tifón (1902) o con La línea de sombra (1917), esta última, tardía novela en que Conrad imagina una travesía iniciática por un mar que, en cierto sentido, corresponde a las aguas del inframundo. Un poco más en broma —pero no por ello con menos posibilidad de acierto—, podría vincularse a Crimen y costumbre en la sociedad salvaje (1926) con El duelo (1907), o al propio diario con La locura de Almayer (1895) o Un vagabundo de las islas (1896). La novela de Conrad leída por Malinowski en 1915 son todas, al mismo tiempo que ninguna.

       Hasta hoy, los etnógrafos han señalado con excesivo y sospechoso énfasis la importancia de los ritos solemnes o de los expresivos gestos cotidianos. Parece escapárseles una verdad que es el principio de fe de los antropólogos de poltrona: que algo fundamental de la condición del otro se revela en la elección de sus libros de cabecera. Albedrío bibliográfico es como debería llamarse esa nueva categoría metodológica.

Retrato de un hombre no identificado (1941). Felix Nussbaum (1904-1944)

Ojo y máquina de escribir

Los pastores de la Arcadia (1638). Nicolas Poussin (1594-1665)

Si a un antropólogo le gustaron las imágenes, ese fue Claude Lévi-Strauss. No hay libro suyo que no las tenga, sin importar que alguno, por su tema, parezca ajeno a apoyos de ese tipo. En las Mitológicas (1964-1971), por ejemplo, hermosos e inútiles grabados de los protagonistas de la fauna americana tratan de complementar lo que ya lograban explicar —o cifrar— los complejos párrafos y los rígidos diagramas de categorías lingüísticas en oposición. Igualmente memorables y prescindibles son las láminas sembradas entre las páginas de El pensamiento salvaje (1962), ya se trate de la viñeta pintoresca en que, como en reseña policial, aparecen los rostros de un hombre con cara de lechuza y de otro con rasgos de mapache, o del caprichoso detalle de una gorguera en un retrato de Isabel de Austria pintado por François Clouet.

       A propósito del cuadro de Clouet, es forzoso advertir lo mucho que —a tono con su infinita erudición— fascinaba a Lévi-Strauss el arte de la pintura clásica. Tanto, que la mejor analogía que ofrece al lector para explicar la manera deformada en que los etnólogos entendieron el totemismo —a su vez, un sistema analógico de pensamiento— es un inteligentísimo apunte sobre la pintura del Greco y sus comentaristas. Escribe el antropólogo que los críticos de DoménikosTheotokópulos, antes que aceptar que el artista revolucionó las reglas de su tiempo alargando deliberadamente las cabezas de sus personajes, prefirieron etiquetarlo como un astigmático impenitente. La queja de Lévi-Strauss está tocada por la inteligente mordacidad que tienen sus mejores páginas: “para que el academicismo pictórico pudiese dormir sin que nada turbase su plácido sueño, era preciso que el Greco no fuese una persona sana, capacitada para rechazar algunas maneras de representar el mundo, sino un enfermo, cuyas figuras alargadas diesen testimonio, solamente, de un defecto en la conformación del globo del ojo”.

       Con todo y esa originalísima ocurrencia, no cabe duda de que la conjugación más feliz de la agudeza narrativa y de la erudición pictórica del padre del estructuralismo antropológico tiene lugar en uno de los ensayos de Mirar, escuchar, leer (1993); obviamente, en el ensayo que corresponde a las facultades del ojo: “Mirando a Poussin”. Como si se tratara de un avinagrado crítico y no de un etnógrafo, Lévi-Strauss reseña obras y opiniones de Georges Seurat y Eugène Delacroix, explica el truco visual de la corriente del trompe-l’œil y caracteriza, con énfasis docente, la pintura clásica de su compatriota Nicolas Poussin; dice, de esta, que se trata de una suerte de collage de figuras concebidas cada una por separado, puestas en la misma escena de modo análogo a como un bricoleur junta tres patas de sillas, dos tablas de mesas desvencijadas y las ruedas de un antiguo cochecito para fabricar un revolucionario mueble doméstico. Se trata del descubrimiento, en un caso de la pintura occidental, del mismo razonamiento que a juicio de Lévi-Strauss hace posibles las narrativas primitivas —los mitos, los ritos, las creencias totémicas—, y que con toda prolijidad explica en el capítulo inicial de El pensamiento salvaje. Ni más ni menos. Eso sí, celoso del fuero de hermeneuta especializado que le confiere su estatus de sabio, el celebérrimo estructuralista apunta que no pretende “hacer de Poussin un antropólogo” (L’antropologue c’est moi, pensaría).

       No es menos persuasivo el talento narrativo de Lévi-Strauss ante los cuadros de Poussin. Una de esas pinturas, Los pastores de la Arcadia, deja ver a tres cuidadores de ovejas inclinados sobre una suerte de túmulo, empeñados en descifrar una inscripción que tiene todos los visos de una advertencia nefasta; a un lado del grupo, recostando su brazo sobre un pastor que se distrae con el contacto, una mujer magníficamente ataviada parece aprestarse a cruzar la escena. Tras invocar su erudito conocimiento de varios antecedentes pictóricos y luego de aplicar la sugestiva teoría del bricolaje cultural, el antropólogo francés propone que la fina dama no es otra que la gran señora del mundo, la Muerte. Sin importar que semejante proposición se enmarque en un sesudo ensayo, las explicaciones de Lévi-Strauss provocan todo el escalofrío de los cuentos de miedo de la época victoriana, al otro lado del Canal de la Mancha: “Tal vez acaba de entrar por la derecha, pasando desapercibida hasta que se manifiesta poniendo su mano sobre el hombro del más joven de los pastores, en un gesto a la vez de coacción y de apaciguamiento […]. El poderoso atractivo del cuadro proviene del sentimiento de que esa mujer misteriosa al lado de los tres pastores viene de otra parte, y manifiesta, en un escenario rústico, esa irrupción de lo sobrenatural”. Con la misma languidez sobrecogedora hablaron M. R. James y Edgar Allan Poe de sus muertos vivientes.

       La pasión levistraussiana de glosar párrafos con dibujos o de poner letras sobre las obras maestras de la pintura universal podría encontrar la mejor explicación si, paradójicamente, se aplicara sobre la biografía del antropólogo su propia teoría del bricolaje; porque la actitud de Lévi-Strauss parece deberse a la reunión, en él, de dos aptitudes independientes, a su vez pedazos de las vidas rotas de otros seres humanos. Esos congéneres no son otros que padre y madre, Raymond Lévi-Strauss y Emma Lévy: él, pintor aficionado, y ella taquimecanógrafa. Ojo y máquina de escribir. ¡Cuántas cosas dejaron de ver los estructuralistas por desdeñar las preguntas sobre los orígenes!

Adán y Eva en el Jardín del Edén (1664). Nicolás Poussin (1594-1665)

Que las hay, las hay

Vuelo de brujas (1798). Francisco de Goya (1746-1828)

Hace un par de semanas, la agencia EFE echó a rodar por el mundo una alarmada nota a propósito de los muchos crímenes ligados a la práctica de la brujería en Papúa Nueva Guinea. Hechas las sumas y restas de la parrafada noticiosa, la indignación del redactor parecía beber, sobre todo, de un doble quid: que en el país existiera un “Ley de Brujería” que permite ajusticiar a las personas sospechosas de dirigir maleficios contra sus congéneres, y que a las mujeres se las acusara seis veces más que a los hombres; de hecho, la agencia apelaba a la grave retórica de una investigadora de Amnistía Internacional, para quien los hechos reflejan “la discriminación de la mujer en la sociedad papuana”. Finalmente, se llegaba al cliché de siempre: se relacionaba la popularidad de la brujería con el hecho de que en Papúa Nueva Guinea “está muy extendida la ignorancia”.

       Hace mucho rato que los antropólogos pasaron de largo por esas sospechas respecto de las artes de brujería y que, con base en sus experiencias de campo, apartaron la paja de los prejuicios culturales del trigo de los datos objetivos. Quién no recuerda la gallarda claudicación de E. E. Evans-Pritchard en Brujería, magia y oráculo entre los azande: el prestigioso antropólogo, tras mofarse de la candidez con que los nativos creían en maleficios e indagaban por ellos a su pintoresco oráculo de pollos envenenados, acaba entendiendo que el hombre zande no tiene otro remedio que convencerse de la realidad y eficacia de la brujería; que el sistema, blindado frente a cualquier duda occidental, no podría ser más razonable desde el punto de vista nativo. Escribe Sir Edward: “Todos manipulan las nociones de su cultura para hacerlas encajar a su gusto en cada situación concreta”. De modo que, en contravía de la tendenciosa interpretación de la agencia EFE, la brujería, más que en la ignorancia, se apoyaría en la profunda experiencia.

       Mucho más significativos —por cuanto se refieren al contexto de la reciente noticia— son los datos ofrecidos en los libros de Bronislaw Malinowski a propósito de la vocación femenina del fenómeno brujeril en las islas Trobriand, en la parte oriental de Papúa Nueva Guinea. Los apuntes del polaco dejan ver que la regularidad con que las mujeres son acusadas de recurrir a las artes maléficas se debe a algo más que a bravuconadas machistas, y que, más bien, lo que media es una arraigada creencia en la positiva existencia de tales criaturas, a quienes corresponde un estatus del que no gozan los deslucidos homo sapiens de la variedad XY. En su primera monografía memorable, Baloma. Los espíritus de los muertos en las islas Trobriand (1916), Malinowski describe el profundo terror que en los isleños despiertan las mulukwausi, brujas voladoras que devoran las entrañas de los viandantes desprevenidos y de los náufragos. Nada puede compararse con su siniestra avidez, “objeto de auténtico terror”, ni siquiera provocado por los espíritus de los difuntos. De hecho, tampoco los brujos varones, bwaga’u, pueden comparárseles en lo que respecta a su poder mortífero. En Los argonautas del Pacífico occidental (1922) se sirve una estampa desgarradora —en un sentido literal— de esa ferocidad proverbial: “Todas las enfermedades rápidas y virulentas, en especial las que no parecen tener síntomas perceptibles, se atribuyen a las mulukwausi, […]. Invisibles, vuelan por el aire y se posan en los árboles, los tejados de las casas y otros lugares olvidados. Desde allí caen sobre hombres y mujeres y les arrancan el ‘interior’, es decir, los pulmones, el corazón y las tripas, o el cerebro y la lengua”. No es casualidad —en esa pulsada entre artífices del mal, resuelta a favor del “sexo débil”— que los nativos en referencia se organizaran en clanes matrilineales.

       Tanto fascinaron a Malinowski las brujas trobriandesas que, sin decidirse del todo a denunciarlas como meras ilusiones, puso sus páginas al servicio de su materialización. En el capítulo X de Los argonautas del Pacífico occidental se refiere a la educación de las aprendices y a las atrevidas aventuras de las veteranas como si se tratara de hechos positivos, sin que medien expresiones del tipo “los nativos dicen que…”. Por tal razón son memorables las páginas en cuestión —o por lo menos deberían serlo, y mucho más que la ejecutiva descripción del Kula ofrecida en el capítulo III, fotocopiado hasta el desvanecimiento en todas las academias antropológicas—; el clímax tiene lugar cuando la magia del discurso hace que las mulukwausi naveguen por el aire ante los ojos del etnógrafo, ufanas y concretas como gaviotas: “Mientras la niña crece, la madre la toma en brazos y la lleva por los aires en sus correrías nocturnas. Llegada la doncellez, a la edad en que se le coloca a la joven la primera falda de hierba, la futura bruja comienza a volar por sí sola”. Era cierto, como solía decir el polaco en los solemnes colofones de sus tratados, que si viajaba hasta los confines del mundo era solo para entender la condición humana universal; porque, en este caso, la experiencia oceánica lo puso en posesión de una conseja también válida en Occidente, y de la cual es gracioso portavoz el novelista ibérico Wenceslao Fernández Flórez: “Pues el señor cura dirá lo que quiera, pero brujas las hay”.

       Con la homilía periodística desatada contra las brujas de la Papúa Nueva Guinea del siglo XXI se está ante otro capítulo tedioso de aquella novela gris, más larga que Los miserables, de las cruzadas universales de la moral y el raciocinio occidentales; novela henchida de altos principios pero escasa de seso antropológico, de la cual son otros tantos capítulos la fiebre ecologista, el odio contra los fumadores y el evangelio del ejercicio físico obligatorio. La agencia EFE y Amnistía Internacional dirán lo que quieran, pero mulukwausi las hay.

Saturno devorando a un hijo (1823).
Francisco de Goya (1746-1828)

El indio del Papa

Inocencio X (1650). Diego Velásquez (1599-1660)

Nada más natural que pensar en La rama dorada cuando se pregunta por los libros antropológicos que han inspirado obras literarias: bastaría —en un inventario de cientos de nombres y títulos— apelar al memorable Jorge Luis Borges y a su ensayo “El arte narrativo y la magia” para zanjar la cuestión. Aun así, otros casos de influencia interdisciplinaria podrían citarse a un lado del célebre mamotreto de James George Frazer y de los no menos famosos relatos del ciego argentino; uno de esos casos, particularmente pintoresco, es el del influjo que irradió la vigorosa obra etnográfica de Margaret Mead sobre la cómica novela La isla de Las Tres Sirenas (1964), del estadounidense Irving Wallace, quien, ganado por las audaces críticas que su compatriota lanzó contra la institución educativa occidental, imaginó una aventura de antropólogos en un edén polinésico a todas luces utópico. Cualquier duda sobre la musa que inspiró a Wallace se desvanece con solo considerar que una de las protagonistas, prestigiosa etnóloga, lleva el nombre de Maud.

       No cabe duda de que los mejores ejemplos de cualquier situación en abstracto son los que están a medio camino entre los casos trillados y los estrambóticos. De ahí que, a propósito de las criaturas literarias nacidas de la costilla antropológica, pocos ejemplos sean tan sugestivos como el de la novela Maíra (1976) del escritor y antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, obra cuyo argumento lo debe todo a Tristes trópicos (1955), el mejor libro de Claude Lévi-Strauss. Poco importa que algún crítico melancólico haya dicho que Ribeiro quiso plasmar, en su primera novela, “as emoções dos anos em que conviveu com os índios”. La singularidad de la trama y del personaje, unida a la nitidez de la réplica, relegan a un segundo plano las presuntas saudades etnográficas de Ribeiro.

       En “Buenos salvajes”, el capítulo de Tristes trópicos en que Lévi-Strauss describe su llegada a la aldea bororo de Kejara, la figura de su intérprete nativo se revela —como podría sospecharse— mucho más cautivante que la disposición segmentaria del poblado; escribe el etnógrafo: “Este hombre, de unos 35 años, hablaba bastante bien el portugués. Según él, había sabido leerlo y escribirlo (aunque ahora fuera incapaz de ello), como fruto de una educación en la misión. Orgullosos de su éxito, los Padres lo habían mandado a Roma, donde había sido recibido por el Santo Padre. A su vuelta, parece que quisieron casarlo cristianamente y sin tomar en cuenta las reglas tradicionales. Esa tentativa determinó en él una crisis espiritual de la que salió fortalecido en el viejo ideal bororo: fue a instalarse en Kejara, donde llevaba una vida ejemplar de salvaje desde hacía diez o quince años. Todo desnudo, pintado de rojo, con la nariz y el labio inferior traspasados con barritas y emplumado, el indio del Papa se reveló como maravilloso profesor de sociología bororo”. Es una pena que, a ojos del lector contemporáneo promedio, una historia tan sugestiva como esa sea tapada por las coloridas nubes de “La puesta del Sol”, el famoso capítulo séptimo de Tristes trópicos. Por fortuna, Darcy Ribeiro nunca hizo parte del estándar.

       Maíra cuenta la historia del regreso del indio Isaías, clérigo frustrado, a su etnia mairún, donde recupera su apelativo de Avá y su estatus clánico de guerrero. En la mitad del camino de vuelta, en una de las populosas ciudades brasileñas, el viajero se encuentra con Alma, una rubia que se le adhiere como rémora hasta el mismo corazón de la aldea nativa, donde, al ser asumida como esposa del “indio del Papa”, se le obliga a abrazar las costumbres locales. La nula disposición cultural de Alma para convertirse, de buenas a primeras, en indígena, empujará su destino hasta un desenlace trágico que desvela a la policía y que, por pudor bibliográfico, no conviene a la presente crónica desvelar. Baste decir que la génesis levistraussiana del argumento se ve ratificada, en Maíra, por una profusa reescritura de mitos cuyos personajes animales recuerdan el bestiario de las Mitológicas; pero, sobre todo, por el hecho de que la novela se abre con el plano de una aldea segmentada, el cual, indudablemente, es un calco del esquema que yace en el capítulo 22 de Tristes trópicos (dibujo del que —es lícito pensar— apenas han sido cambiados algunos nombres para preservar el anonimato de clanes inocentes).

       Puede suponerse, con toda legitimidad, que el gesto imitativo de Ribeiro debió agradar a Lévi-Strauss si por acaso Maíra cayó en sus manos, y sin que importara su proverbial hipersensibilidad metodológica. Nadie mejor que el sabio francés podía entender que el destino de toda trama es ser contada de mil maneras distintas, ninguna mejor o más original que otra, a salvo de las ilusorias fronteras genéricas sugeridas por categorías que, como mito, cuento, novela o discurso político, nacen del capricho nominativo de las culturas. “Los mitos son in-terminables”, escribió alguna vez Lévi-Strauss, y de ahí que, tras su solemne irrupción en el Evangelio según San Lucas, la parábola del hijo pródigo que vuelve a casa haya peregrinado con feliz impunidad por la ruta de los tratados etnológicos y la novela latinoamericana.

El regreso del hijo pródigo (1665). Rembrandt (1606-1669)