La última cena

La última cena (ca. 1550). Luis de Morales (1509-1586)

Los antropólogos saben mejor que nadie lo que sucederá el próximo 21 de diciembre. Y no es, precisamente, que el mundo vaya a acabarse, tal y como reza un embuste popular que se ha hecho pasar por profecía maya. Lo que ocurrirá es mucho más modesto pero, al mismo tiempo, mucho más objetivo: se cumplirán 70 años de la muerte de Franz Boas, a quien muchos tienen como el padre de la antropología moderna. En efecto, ese científico alemán, arraigado en Norteamérica y allí mismo forjado como héroe científico, murió el 21 de diciembre de 1942, en el transcurso de una cena navideña que varios sabios celebraban en Nueva York.

Apenas por demencia o inquina patológica podría negarse la importancia de Boas en la historia de la ciencia del hombre. Su diplomática pero contundente crítica del evolucionismo unilineal y del método comparativo permitió que la antropología adoptara una noción a la que todavía se encuentra aferrada: aquella de la insoslayable particularidad de las culturas. Ya que la historia de cada sociedad humana es un proceso contingente e impredecible, es absurdo suponer que todos los pueblos hayan pasado por unas mismas fases, y es aún más extravagante el dictado evolucionista de que avanzando por esa fina calzada se llegaría a los mejores logros culturales. Boas advierte que semejante pretensión no es más que una ilusión etnocéntrica: "El progreso sólo puede ser definido en relación al ideal especial que tengamos en cuenta. No existe progreso absoluto".

A pesar del mucho sentido común que llena las reflexiones del antropólogo germano —un sentido común que, incluso, casi lo eximía de buscar pruebas fuera de su gabinete—, él debe buena parte de su fama a su infatigable actividad en campo. No gratuitamente se le considera el fundador de la práctica etnográfica sistemática, además de que se le tiene como el que, entre sus colegas, borroneó más descripciones sobre los sucesos y cosas de la cultura. De hecho, no son pocos los reparos de críticos y biógrafos a propósito de las gruesas teorías que Boas nunca formuló por concentrarse en ese ejercicio infinito de la descripción. Incluso sus propios discípulos llegaron a referirse, en broma, a los miles de folios con recetas de cocina indígena recogidas por su maestro a lo largo de casi medio siglo; uno de ellos dijo: “Cuando Franz Boas publicaba página tras página de recetas de mermelada de moras en kwakiutl, probablemente sabía lo que se proponía”. Mucho más cáustica, Ruth Benedict, uno de los más fieles perros falderos del alemán, escribió: “Con el programa boasiano, la etnografía se consagró a recoger sistemáticamente los hechos que no hacían falta”.

No cabe duda de que la broma más cruel que se le ha gastado a este descreído de las regularidades de la evolución cultural está relacionada precisamente con su muerte. En alguna gacetilla virtual —a su vez, eco de sabe Dios qué biografía amateur y folletinesca— se lee que Boas murió de repente, una vez que, a la cabecera de la mesa en que se celebraba el mencionado banquete, anunció que “tenía una nueva teoría sobre la cultura”. Obviamente se trata de una versión académica de la vieja leyenda del caminante que muere a un centímetro de la meta: Boas, reacio a la teorización, habría muerto justo cuando acababa de ocurrírsele un modelo explicativo novedoso. La verdadera historia, aunque igual de trágica, es mucho menos chocarrera y bastante más sublime.

El etnólogo francés Paul Rivet, exiliado en América a causa de la Segunda Guerra Mundial, pasó por Nueva York en momentos en que, de salida de Colombia, preparaba su radicación en México. Boas, a la sazón en esa ciudad, organizó una comida en su honor en el Faculty Club de la Universidad de Columbia, e invitó a la flor y nata de la antropología norteamericana —incluso a enemigos jurados como dicen que eran Ruth Benedict y Ralph Linton—, y a una exótica ave migratoria que por entonces temperaba en esos frescos climas: el joven etnólogo Claude Lévi-Strauss. En medio de la cena, a modo de chisme rutinario, Rivet le contó a Boas que estaba preparando un curso sobre ciencia y racismo, a pesar de que le parecía un tema trillado. Entonces Boas, exaltado y con una copa en la mano, levantó la voz y dijo: “Pero no, Rivet, ese no es un asunto agotado; es necesario continuar, siempre y sobre todo, esta cruzada contra el racismo”. Enseguida se puso rígido, emitió un grito extraño y se desplomó, y fue a dar casi en brazos de Lévi-Strauss. Así lo cuenta el gurú del estructuralismo: “Yo estaba sentado a su lado y me precipité para levantarlo. Rivet, que había empezado su carrera como médico militar, intentó en vano reanimarlo: Boas estaba muerto”.

Una paradoja vital resume las más férreas convicciones de Franz Boas: las culturas son particulares pero el hombre es en esencia, en todo lugar, la misma criatura, y por eso resulta siniestra la discriminación. Es en el olvido de ese catecismo fundamental donde empieza el verdadero fin del mundo.

Naturaleza muerta, vanidad (1630). Pieter Claeszoon (1597-1660)

Retazos y remiendos

El circo (1918). Fernand Léger (1881-1955)

Los libros antropológicos, de tantos que se han escrito en la larga historia de la ciencia del hombre, han tenido oportunidad de coronar no pocos finales memorables. Una arbitraria serie de ejemplos basta para mostrarlo: el remate de La rama dorada (1922) de James George Frazer, henchido de un singular fervor: “¡Ave María! Su tañido llega, dulce y solemne, del pueblo distante y va amortiguándose por las extensas ciénagas de la Campania. Le roi est mort, vive le roi! ¡Ave María!”; el de El origen de las maneras de mesa (1968) de Claude Lévi-Strauss, dominado por un propósito ético tan punzante cuanto conmovedor: “…una permanencia de uno o dos millones de años sobre esta tierra, en vista de que de todas maneras tendrá fin, no podría servir de excusa a ninguna especie, así fuese la nuestra, para apropiársela como una cosa y conducirse hacia ella sin pudor ni discreción”; y aquel, sugestivo y desesperanzador, de Los no lugares (1992) de Marc Augé: “Habrá, pues, lugar mañana, hay ya quizá lugar hoy, a pesar de la contradicción aparente de los términos, para una etnología de la soledad”.

Hay pruebas de que el antropólogo estadounidense, vienés de cuna, Robert H. Lowie, hizo esfuerzos por integrar el canon de los finales rutilantes. En el último párrafo de su Historia de la etnología (1937), casi invocó las estrellas para redondear sus ideas sobre el destino de la disciplina:    “…utilizará, según las exigencias del caso, la lógica y las técnicas de la geología, astronomía histórica e historia política; y en el aspecto causal establecerá un número indefinido de correlaciones válidas, logrando así el grado de generalización que sea compatible con su propio sector del universo”. También pueden citarse las irónicas líneas penúltimas de Religiones primitivas (1952), en que Lowie se queja de la pretensión exclusivista de quienes quieren hacer de la ciencia de las religiones un programa locamente positivista: “Dejemos que aquellos para quienes lo Divino descansa en la búsqueda de la verdad demostrable sigan su camino sin ser molestados por obstáculos externos, pero evitemos que inculquen a los demás una actitud peculiar en ellos”. Sin embargo, es claro que las vetas de una jerga técnica acaban manchando, respectivamente, la sublimidad de la imagen cósmica y la frescura de la broma metodológica.

Pero si Lowie no dio con las notas de un armónico finale, no cabe duda de que sí produjo el ruido desconcertante de uno de los remates más polémicos. Se trata del párrafo de cierre de La sociedad primitiva (1919), libro en que el nacido en Viena defiende, como perro guardián, las ideas particularistas de Franz Boas. Para Lowie, las formas de asociación entre los hombres —estirpes, clanes, fratrías, sociedades secretas, etc.— no se han sucedido con arreglo a una férrea secuencia evolutiva sino obedeciendo a procesos regionales difícilmente previsibles, y en los cuales la difusión cultural ha hecho de las suyas. Esa idea de la inevitable contaminación de la cultura es la que domina en el singular final de la obra: “Quien aborde su estudio ya no podrá rendir supersticiosa pleitesía a ese desordenado revoltijo, a esa suma de retazos y remiendos que se llama civilización. Advertirá mejor que otros las dificultades que hay en atribuir un orden a ese producto amorfo, pero —al menos en teoría— no se prosternará ante él en aceptación fatalista, sino que imaginará un esquema racional que reemplace la caótica maraña”. ¿Desordenado revoltijo? ¿Retazos y remiendos? ¿Producto amorfo? ¿Caótica maraña? La escuela funcionalista británica, por entonces en la pubertad, sintió que un blasfemo pisoteaba su fe en la integración de la cultura.

Las heridas profundas dejan cicatrices y estigmas que ni el tiempo ni los ungüentos dermatológicos borran. En la década de los treinta, cuando del nido boasiano ya había salido, emplumado y maduro, el espécimen de la Escuela de Cultura y Personalidad —esto es, el funcionalismo de marca gringa—, la supuesta afrenta de Lowie todavía se recordaba en las toldas británicas. En una conferencia de 1935, A. R. Radcliffe-Brown declaró con satisfecha ironía que su credo estructural-funcionalista no era compatible con la “teoría de la cultura de los retazos y remiendos”. A su vez, mojado por su propia saliva, Lowie ripostó en la Historia de la etnología con el apunte de que Boas había sido, desde el principio de los tiempos, más funcionalista que los funcionalistas; de carambola, atacó a Bronislaw Malinowski y lo acusó por su totalitarismo místico, sus poses mesiánicas, su desdén respecto del trabajo de los colegas y —la audacia es evidente— su mirada provinciana a la hora de ejercer como etnógrafo. Cerca del fin de la década, Malinowski se refirió a esos embates confiriendo a Lowie, con evidente sarcasmo, el tratamiento de “mi amigo”. Finalmente, Radcliffe-Brown renovó sus quejas en un opúsculo de 1952, aludiendo a la “mescolanza sin plan” que, para Lowie, era la civilización.

            Poco importa que la intención antifuncionalista de La sociedad primitiva sea, en verdad, poco más que un giro retórico de último párrafo; poco importa que ese golpe de impresionismo literario sea nada en comparación con el genuino interés por la mecánica social evidenciado en el cuerpo del libro. La animosidad de los académicos —al fin y al cabo, hombres bajo su piel científica— es más sensible al color de las frases que a las prolijidades del método. Razón tenía Lévi-Strauss cuando aspiraba a expulsar las conciencias individuales de su gabinete antropológico.

Excursión al campo (1954). Fernand Léger (1881-1955)

Historia de un caballo

Cabeza de caballo (1937). Pablo Picasso (1881-1973)

            

A lo largo de las últimas tres décadas, los que se interesan por los vínculos entre la antropología y la literatura han pretendido descubrir los límites —si es que alguna vez fueron trazados— entre ambos discursos. Sin embargo, el no poder decidir si lo que más interesa, en últimas, son las metáforas de los antropólogos o las estampas etnográficas de los escritores, ha hecho que todavía hoy esté pendiente la fijación de los respectivos linderos. A pesar de tal escollo, esta crónica ofrece un aporte a favor del llenado de la zanja: la idea de que la diferencia entre antropología y literatura radica en sus distintas capacidades para desentrañar los pensamientos equinos. Para mejor explicación de semejante aserto, permítasenos el recuerdo de un puñado de relatos pintorescos y una digresión que pasa por la vida de A. R. Radcliffe-Brown, acaso el más hosco de los antropólogos.

            No puede discutirse que los escritores de todas las épocas y lugares han sentido fascinación al imaginarse cómo se ve el mundo con los ojos de un caballo. Bastaría considerar un ejemplo universal y otro local —con la idea de no perder la amplitud geográfica que tanto gustaba a los antropólogos difusionistas— para probarlo: por un lado, Kholstomer: Historia de un caballo (1886), de Liev Tolstói, relato en que un jamelgo desventurado cuenta cómo lo despreciaron sus congéneres y lo castraron los hombres; por otro, la novela El Moro (1897) de nuestro compatriota José Manuel Marroquín, maestro y ex presidente, y quien se pone la máscara equina para contar las aventuras de un caballo cundiboyacense durante los turbulentos años que cerraron el siglo XIX. Pero como este asunto tiene tanto de largo como de ancho, también pueden citarse relatos situados en dos polos cronológicos: una antiquísima leyenda persa sobre un principito que se transforma en caballo para tomar parte en una guerra feroz contra Occidente, y la novela juvenil Memorias de un caballo de la Independencia (2010), con la que el bumangués Gonzalo España supo escarnecer, apenas ayer, todo el boato del Bicentenario.

            Servido el inventario libresco que precede, nada convendría más que contrastar su gracia imaginativa con la anunciada impericia de los antropólogos para ocuparse de aquello que, bien se ve, tanto disfrutan los literatos. No obstante es aquí donde, por fuerza, debe sembrarse la digresión —igualmente advertida— sobre A. R. Radcliffe-Brown. Apenas cabe a este crónica asumir el riesgo de semejante quiebre temático; quiebre que en algún grado hubiera podido paliarse si el célebre antropólogo inglés, en vez de estar tocado con una magnífica nariz afilada, una barbilla respingada y un reluciente sombrero de copa, hubiera tenido una efigie equina como la que, según es fama, tocó en suerte al poeta antioqueño Porfirio Barba-Jacob. Como quiera que sea, al final de este paréntesis podrá saberse lo que hay que saber sobre científicos de lo humano y bestias de establo.

            Si es indudable que el sociólogo francés Émile Durkheim hizo posible, con la modesta magia de su prosa yerta, todo el milagro de la antropología social moderna, todavía es menos discutible que su más rendido discípulo fue Alfred Reginald Brown —que fue como se llamó, en la partida bautismal, el científico que aquí nos interesa—. Deslumbrado por las ideas del autor de Las reglas del método sociológico, este antropólogo mudó su piel precoz de difusionista y, como Jonás en Nínive, propagó por todo Birmingham las reveladoras nociones del "hecho social" y el "alma colectiva". El maestro reconoció el gesto apostólico de su devoto en una esquela que, en cierto sentido, funda el cisma de la antropología social, a caballo entre antropología y sociología: "Ello me ha proporcionado una nueva prueba de la comprensión que reina entre nosotros sobre la concepción general de nuestra ciencia".

           Tanta afinidad entre Durkheim y Radcliffe-Brown hizo que este mirara a sus propios colegas antropólogos como a enemigos jurados. Bronislaw Malinowski, especialmente, mereció los peores ataques: Radcliffe-Brown lo tildó de irresponsable profeta funcionalista, literato baladí y mistificador de la condición humana. Pero, sobre todo, el inglés no toleró que el polaco invocara las ansiedades psíquicas del ser humano para explicar la conformación de las instituciones de la cultura. El discípulo de Durkheim, convencido de que, en la puesta en marcha de la máquina social, al alma colectiva le era dado ejercer a placer todo tipo de coacciones, desdeñó con toda impunidad las particulares ocurrencias del sentir y la conciencia individuales. Para él, la antropología social debía ser entendida como una especie de las ciencias naturales a la que, con toda objetividad, le era dado comprender los fenómenos sociales sin recurrir al emocionado punto de vista de ningún hijo de vecino. Y fue justamente al calor de esas prescripciones metodológicas que Radcliffe-Brown dijo lo que dijo a propósito de la imaginación equina.

           El quid del asunto se concentra en un chisme difundido por el antropólogo sudafricano Max Gluckman en su libro Política, derecho y ritual en la sociedad tribal. En cierta conversación íntima con Gluckman, Radcliffe-Brown se quejó de las teorías antropológicas que se basaban en audaces reconstrucciones del pensamiento de los nativos en circunstancias específicas; le parecía, al británico, que se trataba de especulaciones del tipo "si-yo-fuese-un-caballo". Ante la sorpresa de su interlocutor, Radcliffe-Brown le compartió una conseja curiosa: "es la historia de un granjero del Oriente Medio cuyo caballo se escapó del prado donde pastaba. El granjero penetró en medio del prado, masticó un puñado de hierba y se preguntó: 'Si yo fuera en este momento un caballo, ¿adónde iría?'".

            De más está decir que ese fue el primer y último gesto literario a que se entregó el peripuesto antropólogo inglés en toda su vida. Mucho más revelador resulta advertir que, desde entonces, los antropólogos tomaron atenta nota de la sugerencia metodológica: Claude Lévi-Strauss explicó las ilusiones del totemismo invocando lechuzas y murciélagos, y Eduardo Viveiros de Castro ejemplificó sus ideas sobre la visión zoomórfica del perspectivismo con jaguares y marranos de monte. El caballo, por su bien o para su mal, quedó reservado para el derby de la ficción.

En las carreras, ante las tribunas (1879). Edgar Degas (1834-1917)

Fábulas

El sueño (detalle) (1910). Henri Rousseau (1844-1910)

Con toda justicia, Ruth Benedict podría aspirar a que se le reconociera como la antropóloga más popular en la historia de la ciencia del hombre. Sólo alguien como Margaret Mead, tan allegada a las cámaras y a la televisión, podría disputarle esa supremacía, en tanto que Mary Douglas no podría alcanzar la cima ni siquiera poniendo a su favor la brujería de los lele. A un lado de anécdotas académicas y chismes de alcoba, Benedict, maestra neoyorquina llegada a la antropología en su segunda juventud, puso el listón muy alto con la sugestiva prosa de obras como El hombre y la cultura (1934) y El crisantemo y la espada (1946), preñada, esta última, de los misterios milenarios del Japón.

Los muchos años y lecturas que se han acumulado sobre El hombre y la cultura han permitido entender algo más que lo absurdo de su título en español —traidor del original Patterns of Culture—; sobre todo, han iluminado el mecanismo del que, en buena parte, depende la persuasión literaria de Benedict. No cabe duda de que la opinión más autorizada es la de su compatriota y colega, Clifford Geertz, para quien la neoyorquina acude al método descriptivo de las viejas fábulas. Así, la configuración cultural se reduce a un rasgo psíquico dominante, idealmente opuesto al rasgo dominante de otra tradición; una lógica que tiene su mejor ilustración en el hecho de que los indios pueblo revelen, en todas sus instituciones, un temperamento “apolíneo”, mientras que los kwakiutl se definen en lo “dionisíaco”. Algo así como la fábula de la tranquila cigarra y la frenética hormiga. Con la sorna que lo caracteriza, Geertz apela a ejemplos literarios mucho más bufos y se refiere a “Los houyhnhnms, brobdingnagians y yahoos de Benedict”.

Sin embargo, nada como la experiencia propia, según advirtieron en su momento —aunque resulte paradójico decirlo aquí— los enemigos de la antropología de poltrona. Sin que sea necesario sumirse en las prolijas exégesis de la antropología posmoderna, una visita a las páginas de El hombre y la cultura basta para descubrir y comprender el impresionante carácter monolítico de las criaturas allí esbozadas. En el capítulo dedicado a los nativos de Dobu, por ejemplo, Benedict se empeña en definir los contornos de un alma salvaje con una sevicia que incluso llega a hacerse graciosa. Como disculpándose, inicia su semblanza con una colección de impresiones ajenas: “son señalados por su peligrosidad. Se dice de ellos que son magos con poder diabólico y guerreros que no se detienen en la traición”. Pronto, la misma antropóloga arremete contra los isleños melanesios sin valerse de testigos: “No tienen leyes y son arteros”. Enseguida desata el inventario, costumbre por costumbre, de la hostilidad institucional: el matrimonio es asfixiante y no conoce la fidelidad, la propiedad privada se defiende con ferocidad, los huertos se protegen con artes de brujería, en el comercio triunfan los ventajosos y el duelo funerario se vive como una esgrima de recriminaciones. Como cereza del postre, Benedict concluye que “El dobuano vive sin reprimir las malas pesadillas del hombre, de la mala voluntad del universo”.

Hombres tan redondamente malignos solo podrían encontrarse en las comedias de Molière —según comenta James George Frazer en el prólogo de un famoso libro de Bronislaw Malinowski—, y sus figuras se antojan tan planas y primitivas como las de los monigotes de Henri Rousseau. De hecho, esas imágenes se deben en buena parte a la intensidad expresiva de la prosa de Benedict, en la que, más que en los cuadros referidos, la fuerza de la descripción parece residir en las palabras usadas por la antropóloga. En esa medida, la barbarie de las fieras resulta ser el efecto específico de una mezcla química de sustantivos y adjetivos. De ello dan una idea clara expresiones como “abuso obsceno”, “atmósfera sospechosa”, “rencor impotente”, “competencia degolladora”, “encantamientos malevolentes”, “escupir vicioso”, “magnitudes paranoicas”, “extravagante ideología”, “amenazadora actitud”, “profunda gazmoñería”, “individuos desvergonzados” y “conflicto artero”. Que se trata de desesperados esfuerzos para apretujar la realidad cultural en una perspectiva apenas personal lo sugiere una idea de Homi Bhabha —una de las pocas que afloran con claridad en su galimatías crítico—: el estereotipo, por saberse a sí mismo insuficiente, no puede prescindir del martilleo de la reiteración.

Cuando escribió su crítica de la obra escrita de Benedict, en los años ochenta, Clifford Geertz anexó el dato de que El hombre y la cultura había sido traducido a más de veinte lenguas, y que se habían vendido casi dos millones de ejemplares. Esa acogida, tan entusiasta, habla claramente del fervor popular por los gestos redondos, las descripciones coloridas y el guiñol del melodrama. De modo que, si Benedict no se inmortalizó al otro lado de la pantalla chica como sí lo hizo Margaret Mead, al menos dejó servidos los más acabados libretos del teatro cultural.

Mandril en la jungla (1909). Henri Rousseau (1844-1910)

Entre el follaje

Contes Barbares (1902). Paul Gauguin (1848-1903)

Bronislaw Malinowski, el antropólogo polaco que soñaba en escribir como su paisano Joseph Conrad, tuvo que guarecerse en Melanesia mientras atronaba la Primera Guerra Mundial, sin ningún chance de regresar a la Inglaterra en que se había radicado para ejercer su carrera. La larga estadía entre los nativos de las islas Trobriand le procuró el ocio suficiente para componer miles de páginas de colorida etnografía, así como para perfeccionar, hasta la celebridad, los métodos más atrevidos del trabajo de campo.

Consta en sus diarios que, por largos momentos, Malinowski llegó a aburrirse como una ostra y, en consecuencia, fermentó en su alma un escepticismo amargo. De repente, en medio de alguna representación ritual, sentía un invencible hartazgo: “Los tañedores del tambor vuelven a hacer sonar su interrumpida música, sin duda para delicia de los danzarines pero para desesperación del etnógrafo, que ya ve ante sí una fúnebre noche blanca”. Otro día salía de su tienda con la impresión de que los trobriandeses le importaban tanto como si fueran perros, e incluso su sensibilidad llegó a atrofiarse, algún día difícil, en una aversión nerviosa hacia los objetos puntiagudos. Pero con la misma prodigalidad se daban las jornadas regocijantes, y entre ellas pocas fueron tan pintorescas como sus secretas aventuras entre el follaje con el fin de espiar la cópula nativa. De todo eso da noticia el científico polaco en el segundo de sus grandes libros: La vida sexual de los salvajes (1929).

Como si fueran los jóvenes enamorados quienes recibieran el influjo de Conrad, Malinowski observa que para sus goces furtivos eligen abigarrados recodos de la selva oceánica en que los adornos son flores aromáticas, hibiscos, pájaros, rocas esculpidas por el mar y bosquecillos de frutales dispuestos a modo de oasis. El etnógrafo, quizá buscando entrar en sintonía con la contienda carnal que se apresta a observar, refiere también la existencia de “grandes plátanos” y “cavidades y excavaciones del coral”. Después de bañarse, los jóvenes recogen bayas y flores, e inopinadamente se echan en la tierra para permanecer uno al lado del otro, enfrascados en la más entretenida charla. Cuando Malinowski pregunta a algún informante desprevenido acerca de la materia de aquellos paliques, le es ofrecida una respuesta sabia: “¡No hagas preguntas estúpidas!”. Sin embargo, el investigador pronto descubre que cada joven habla a su prometida acerca de sus “hazañas y virtudes”, y que otras veces ambos deciden esculcar el prontuario amoroso de otras parejas.

De un momento a otro, la reunión amorosa posterga su naturaleza literaria para hacerse más dinámica. Escribe Malinowski: “Cuando la pareja está segura de no ser vista, la mujer se despoja de su falda y el hombre se quita la hoja púbica. Al principio permanecerán sentados o tendidos el uno al lado del otro acariciándose recíprocamente, pasando cada uno sus manos por la piel de su compañero”. Luego se hace humo cualquier propósito de contención, y ante la mirada suspensa del etnógrafo las lenguas empiezan a ser chupadas, los dientes mascan labios y mejillas hasta el sangrado, las pestañas son arrancadas a mordiscos, las narices se pelean en frenética esgrima y las manos se hunden en las cabelleras para arrancar racimos de pelo, antes de bajar y rasguñar con técnicas felinas la espalda del amante. Jamás se ve algo parecido a un pasivo beso europeo, pues a los trobriandeses aquello les parece insípido y absurdo: “Los blancos permanecen sentados, juntan boca con boca, les gusta eso”.

El lance definitivo no puede ser postergado por más tiempo. La mujer ha terminado por yacer de espaldas, con sus piernas levantadas y las rodillas dobladas, y su amante, sin echarse sobre ella, se arrodilla contra sus nalgas. La novia, con agilidad de mantis, atrapa los brazos de su compañero con las piernas, hasta apoyarlas sobre los codos masculinos. Entonces se inicia el kubilabala, que lleva irremediablemente al ipipisi momona; en otras palabras: el “moverse horizontalmente” que desemboca en el “desbordamiento del líquido”.

En esa consumación es cuando, de repente, el decorado exótico rueda por tierra y el aparente descubrimiento de un inédito trozo de intimidad indígena se convierte en la enésima repetición de un hecho universal. La excitación verbal de una fogosa trobriandesa ya ha sido escuchada por los amantes de todas las latitudes: “¡Oh amado mío!, eso me hace muchas cosquillas..., empuja de nuevo; todo mi cuerpo se derrite de placer...; hazlo vigorosamente; sé rápido, para que el líquido brote...; empuja de nuevo, ¡mi cuerpo siente tanto placer!”. Atento, Malinowski no tiene otra opción que forjar esta preclara verdad antropológica: “Creo que, de una manera general, la mujer recurre más gustosamente a los medios de expresión brutales de la pasión”.

No sorprende que La vida sexual de los salvajes se hubiera editado tres veces cuando apenas habían pasado dos años desde su aparición. Lo que sí llama la atención es la candidez con que el antropólogo se queja del desinterés del público ante sus propósitos científicos: “Al publicar esta monografía mi objeto era demostrar el principio básico del método funcional […]. Esto, por lo que a mí respecta. En cuanto al público, sólo se ha detenido en los detalles sensacionales, maravillándose o riéndose de ellos”. Malinowski quería ser el Conrad de la antropología, pero muchos lo habrán tenido por el Henry Miller.

El abrazo (1917). Egon Schiele (1890-1918)

La puesta en evidencia

Anochecer en Étretat (1883). Claude Monet (1840-1926)

Quizá no haya un capítulo tan célebre en Tristes trópicos (1955) —y quizá en toda la obra escrita de Claude Lévi-Strauss— como el séptimo: “La puesta del sol”. Ese minucioso reporte de las evoluciones cromáticas y los movimientos nubosos del fin de la tarde es tan original como extravagante, tan bello como tedioso y tan ambicioso como frustrante; pero todo eso, justamente, es lo que lo hace inolvidable. En la larga historia de reseñas y comentarios que, por más de medio siglo, se han referido a esas páginas, alguien ha llegado a compararlas con aquel óleo inmortal de Claude Monet sobre el que se fundó la escuela impresionista: Impresión, sol naciente (1872). Poco le importó al crítico de turno que se tratara de dos gestos solares opuestos; sin embargo, es recomendable que los puristas de la astronomía recurran, para el símil, a otra tela de Monet: Anochecer en Étretat.

Hay, sin embargo, algo más que impresionismo en ese capítulo crepuscular de Lévi-Strauss: en cierto sentido, “La puesta del sol” anticipa y sintetiza el espíritu ecléctico e indefinible de Tristes trópicos, un libro que se ofrece como escenario de la explicación estructuralista —piénsese en la cátedra sobre el dualismo impartida en “Buenos salvajes”— al mismo tiempo que se insinúa como refugio a salvo de ella —tal cual ocurre en “Robinson”, un capítulo henchido de desconfianza respecto del oficio antropológico—. El capítulo séptimo descubre un orden bajo el atardecer, sin que ello le impida quejarse contra su irreductible naturaleza de acontecimiento; esto es, de cosa impredecible que se antoja como surgida del sombrero de un mago (o, mejor, del ánfora mágica de cierto mito amazónico). Dennis Bertholet, uno de los últimos biógrafos del antropólogo francés, se ha referido claramente a esa paradoja: “Quizá este ejercicio, en el cual algunos se han dado demasiada prisa en subrayar el carácter ‘aestructuralista’, es por el contrario el documento que aclara más profundamente la naturaleza de lo que será el método estructuralista: toda forma, todo movimiento, desde el momento en que existen, aunque duren lo que un relámpago, están organizados, y en ese sentido son objeto de una descripción, de una explicación. Aceptar lo vago, la indistinción, las construcciones evanescentes, es ceder el terreno a la noche y a la muerte”.

Con todo, todavía es posible encontrar una revelación adicional en “La puesta del sol”. Eso sí, de por medio es necesaria una confesión de Lévi-Strauss consignada en Le Magazine Littéraire de octubre de 1985. Allí, el antropólogo cuenta que alguna vez pensó en escribir una novela sobre un hombre que estafaba a una comunidad nativa. El argumento era más o menos así: un aventurero, apenas apertrechado con un parlamento en lengua nativa reproducido magnetofónicamente, se hacía pasar por el dios de una aleda isleña; enseguida, exigía a cada lugareño un tributo de tres cocos que, a la postre, se convertía en una inmensa fortuna. De acuerdo con el frustrado novelista, se trataba —y las palabras parecen, más bien, de Bronislaw Malinowski— de un argumento “muy conradiano”. Pero jamás se escribió esa nueva versión de El corazón de las tinieblas, y lo único que quedó fue su título —Tristes trópicos— y la descripción de la puesta del sol con que iba a empezar la novela. He ahí, pues, la gran revelación: la famosa descripción del atardecer son las palabras de un personaje embustero; la rutilante sinfonía de colores y formas está ejecutada desde la perspectiva de un farsante. No podía ser de otra forma, después de todo: se trata del mismo timador que, ya bajo su nombre de antropólogo, y sólo porque un muchacho polinesio no puede tocarle la cabeza al padre, establece que su relación es rotundamente negativa; el mismo truhán que convierte el mito de Edipo en un galimatías de pesadilla: F_x(a):F_y(b)≈F_x(b):F_a-1(y).

             Por lo visto, no es la noche lo único que se revela en el capítulo séptimo de Tristes trópicos. También se nos advierte que estamos en los mismos umbrales de la fábula objetiva del estructuralismo.

Impresión, sol naciente (1872). Claude Monet (1840-1926)

Ramas doradas

Ardilla roja en un árbol de pino. Óleo en lienzo sin autor conocido

Los clásicos, hablando de sí mismos, ya han establecido qué es lo que los hace tales: lo que han dicho —verdadero o falso, terrible o glorioso— lo han dicho de modo inolvidable. El ejemplo más claro data de hace cuatro siglos: aunque no sepamos a ciencia cierta qué fue lo que quiso decir Shakespeare por boca de Hamlet, nadie que haya paseado sus ojos —o sus oídos— por la consabida pieza podrá olvidar, jamás, ese turbador “Ser o no ser”. En 1971, cuando ponía el punto final de sus extensas Mitológicas, Claude Lévi-Strauss todavía estaba dándole vueltas al asunto: “La oposición fundamental, generadora de todas las demás que pululan en los mitos y de las que estos cuatro tomos han establecido el inventario, es la misma que enuncia Hamlet en forma de una alternativa demasiado crédula todavía”.

Sobra decir que, de todas las páginas escritas por los antropólogos, los galimatías de la explicación estructuralista son los que menos participan de la gracia de lo clásico. Mejor apañados están los apolillados libros de los antropólogos de poltrona del siglo xix y primeras décadas del xx; sobre todo, aquel bloque de buena literatura que es La rama dorada (1890-1922) de sir James George Frazer. Poco importa que la exposición esté sustentada, en gran parte, sobre una teoría etnológica simplista y prejuiciada: la idea de que la magia es una variedad errónea de la ciencia. Tal dictamen, en el mejor de los casos, mantuvo su vigencia apenas hasta 1925, cuando Bronislaw Malinowski, en “Magia, ciencia y religión”, explicó pacientemente que cada una de esas instituciones acallaba una dolencia específica de la criatura humana, de modo tal que no podía entenderse que una práctica fuera la versión mejorada de otra, como si se tratara de reemplazar quinina con penicilina. Pero, si las ideas de Frazer quedaron fuera de combate, no ocurrió lo mismo con sus líneas; las que dan inicio a La rama dorada casi pueden recitarse de memoria, como hacen los hispanohablantes con los primeros párrafos de Don Quijote de la Mancha y Cien años de soledad: “¿Quién no conoce La rama dorada, el cuadro de Turner?”. ¿Quién no conoce La rama dorada, el libro de Frazer?

Y sin, embargo, todos han querido prepararse su guiso con el antropólogo escocés. El propio Malinowski, quien, para acceder a la inmortalidad antropológica fraguó la leyenda de que él, un físico frustrado, había llegado a la ciencia del hombre gracias a la lectura epifánica de La rama dorada, no tuvo compasión con su maestro; con ironía sangrienta lo apalea en el epílogo de Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, donde se parodian los concisos ejemplos etnográficos de Frazer: “en la vieja Caledonia, cuando un nativo encuentra accidentalmente una botella de whisky, la vacía de un solo trago, después de lo cual procede inmediatamente a buscar otra”. Lévi-Strauss, en la introducción de El totemismo en la actualidad, se burla de las “2200 páginas…” con que Frazer pretendió hacer memorable su explicación del sentido exogámico del totemismo (y, quién sabe si advirtiéndolo, en el primer capítulo de El pensamiento salvaje, el belga recurre al método expositivo de su víctima: una idea, diez ejemplos, una idea…). Difuminada el aura del estructuralismo, Clifford Geertz estableció que lo que importaba en la antropología no eran los interminables arrumes de datos sino la persuasión de la prosa que los presenta, pues, de no ser así, “J. G. Frazer, o en otro sentido Oscar Lewis, serían los reyes” (¿Por qué no dijo Geertz, esgrimiendo el mismo argumento, que, precisamente, Frazer debería ser el rey?). Finalmente, nuestros tiempos han conocido un atrevimiento mayúsculo: el dramaturgo Robert Fraser —su apellido no podría ser más irónico— ha propuesto al mundo lector una edición de La rama dorada que, a su juicio, está mejor armada que la versión que el propio Frazer, asistido por lady Frazer, preparó en 1922.

Sin que nada de eso importe, la perdurabilidad de la prosa de Frazer, con su bucolismo atemperado y su erudición florida, está fuera de duda. Basta leer de nuevo el inicio de La rama dorada, hundido en la penumbra del bosque de Nemi; o el final, desparramado en un campo abierto en que ya cree uno distinguir, a lo lejos, a las espigadoras de Millet en el pleno recogimiento del ángelus. Sin embargo, quizá no haya un pasaje tan elocuente como aquel del abrebocas del capítulo ix, en que, para dar una idea de lo boscosa que era la Europa de pasados siglos, Frazer cuenta que una ardilla podía cruzar la gigantesca selva de Arden “saltando de árbol en árbol”. Una ardilla que nadie ha visto permite medir lo inconmensurable. La sugestión es de tal fuerza que uno de los más célebres novelistas europeos del siglo xx, Italo Calvino, sucumbió a la tentación de robarla y la puso en el centro de su novela El barón rampante: en ella, Cósimo Piovasco de Rondó, para materializar el humano deseo de huir de casa de los padres, trepa a un árbol y nunca más en su larga vida vuelve a poner un pie en el suelo. Para hacer completo homenaje al estilo del antropólogo escocés es necesario, sin ton ni son geográfico y apenas por la magia de la imagen común, saltar de Italia a Nicaragua y decir que, en Un baile de máscaras de Sergio Ramírez, un hombre llega a conocer todas las intimidades del pueblo de Masatepe gracias a sus incorregibles aficiones arborícolas.

Los párrafos de Frazer son ramas doradas por donde miles de imágenes inolvidables saltan de libro en libro.

La rama dorada. Joseph Mallord William Turner (1775-1851)