Locos, pobres y tontos

Casa de locos (1819). Francisco de Goya (1746-1828)

Entre las páginas de la vasta obra de Claude Lévi-Strauss destacan aquellas de Tristes trópicos (1955) en que se describe el arribo del etnógrafo a una aldea de indios tupí-kawaíb; y no tanto porque, para dar una idea de lo virginal que era ese rincón selvático, se recurra al motivo clásico de los pájaros que no huían al paso de los hombres, sino por la gallarda acusación que se hace el propio autor al reconocer el exotismo que malogra su visión de los nativos: “Tan próximos a mí como una imagen en el espejo, podía tocarlos, pero no comprenderlos. Recibía al mismo tiempo mi recompensa y mi castigo: ¿no era culpa mía y de mi profesión suponer que hay hombres que no son hombres? ¿Que algunos merecen más interés y atención porque el color de su piel y sus costumbres nos asombran? Con sólo que logre adivinarlos, perderán su cualidad de extraños; y tanto me habría valido permanecer en mi aldea. O bien, como en este caso, conservar esa cualidad; y entonces de nada me sirve, puesto que no soy capaz de aprehender qué los hace tales”. Lo que más gratifica en esas líneas es la franqueza con que se pondera la actitud del antropólogo; difícilmente podría superarse ese mea culpa, como no sea en esta pintoresca admonición de Clyde Kluckhohn: “El antropólogo es una persona que está lo bastante mal de la cabeza para estudiar a sus semejantes”.

        Si en los libros sagrados de la disciplina ―allí donde el antropólogo está llamado a ocupar el límpido estatus del héroe― las imágenes escépticas son de tal contundencia, resulta pavoroso pensar en lo que podría ocurrir con el científico de lo humano en el universo exterior de los libros profanos; por ejemplo en la literatura, donde la propensión a la tipificación deviene no pocas veces en caricatura mordaz. En una novela latinoamericana de los primeros días del indigenismo, Raza de bronce (1919) del boliviano Alcides Arguedas, el antropólogo que anda “mal de la cabeza” aparece encarnado en un joven universitario paceño que, de vacaciones en una hacienda vecina al Titicaca, distrae sus ocios interrogando a los nativos sobre sus tradiciones; y por más que la impresión de uno de los lugareños acerca de este etnógrafo sea positiva ―con alguna ternura le reconoce su talante solidario―, es claro que su ocupación y propósitos son vistos como absurdos: “El otro día [el patrón] le dio con un palo a mi hijo mayor, y acaso habría concluido con él si no se hubiese interpuesto ese joven flaco que siempre nos está preguntando cómo nos casamos, quiénes son nuestros abuelos, de dónde venimos, y otras cosas raras. Ha de ser algún loco […] Pero un loco bueno”.

        Una imagen mucho más dramática del extravío antropológico se ofrece en La vida instrucciones de uso (1978), novela del francés Georges Perec. Uno de sus múltiples personajes es el etnógrafo Marcel Appenzzell, un discípulo de Bronislaw Malinowski que viaja a Sumatra con el objeto de investigar la misteriosa tribu de los orang-kubus, radicada en una selva poco menos que impenetrable. Tras 71 meses de haber comenzado su aventura, una cuadrilla de mineros lo encuentra a la vera de un río en estado de lastimero abandono: va vestido con harapos, pesa 29 kilos, ha perdido el uso de la palabra y está, casi, reducido a la invalidez: “sus pies parecían dos masas córneas cubiertas de profundas grietas”. Después de una lenta y dolorosa recuperación, y ad portas de compartir sus descubrimientos con la comunidad científica, Appenzzell huye y se interna nuevamente en el corazón de Sumatra, sin importarle los sufrimientos pasados y por completo ajeno al desprecio que supieron expresarle los orang-kubus, según consta en una carta del etnógrafo a su madre: “preferían enfrentarse con los tigres y los volcanes, los pantanos, las brumas irrespirables, los elefantes, las arañas mortíferas antes que con los hombres”. Igualmente absurdo es el regreso de Nigel Barley, autor de El antropólogo inocente (1983), a la aldea dowayo en que tiritó de fiebre y perdió varios dientes en pago de un rito que jamás pudo presenciar. Pero el dibujo de Perec no solo reinterpreta la demencia antropológica: también ―o sobre todo― pone de relieve el infinito desamparo y la rotunda miseria que padece quien abandona su casa con el temerario propósito de jugar a ser otro en el extremo opuesto del mundo, “uno más” a miles de kilómetros del cálido hogar.

        El tríptico de las apariciones equívocas de los antropólogos en la literatura viene a completarse con un pasaje de “Mi vida con el chamán” (1984), poema en prosa del colombiano Jaime Jaramillo Escobar. Un hombre que ha decidido radicarse en una tribu de “caníbales” ve cómo llega a ella un equipo de antropólogos; concretamente, los que pusieron las bases para el estudio de la ciencia del hombre en Medellín: “Jorge Montoya Toro y Graciliano Arcila Vélez aparecieron una vez en aquella tribu. Se presentaron como etnólogos y antropólogos de la Universidad de Antioquia. Llevaban acompañantes con la grabadora, la filmadora, las cámaras fotográficas, todo un equipo inútil y risible. Pero lo más risible de todo eran el chaleco, el saco y la corbata con alfiler de Jorge Montoya Toro. No sé si lo recuerde. Nunca lo volví a ver. Él no me vio, claro está. Yo era un indio como todos, sólo un poco más blanco. Además, él no se daba cuenta de nada”. No podría ofrecerse un cuadro más nítido de la infatuación humana: confiado en su título pomposo y en su magnífico arsenal técnico, el antropólogo cree superfluo aguzar los sentidos en la propia entraña de la vida nativa; parece estar convencido de que todo viene resuelto, automáticamente, por la sola aristocracia universitaria.

        Los antropólogos se han hecho expertos en desentrañar las maneras como los hombres de diversas latitudes ven el mundo y se ven a sí mismos, pero solo ocasionalmente se han preguntado por las formas y colores que a ellos, en tanto alienígenas, les confiere la perspectiva nativa. Uno de los primeros en intentarlo fue Malinowski, quien en 1922 escribió sobre el estatus que le adjudicaban los habitantes de las islas Amphlett, para quienes, al parecer, el intruso valía lo mismo que los tarados y las mujeres viejas. Se entiende que, después de semejante revelación, los colegas del etnógrafo polaco se hubieran entregado al mismo ejercicio con reserva; quizá prefirieron que se encargaran de ello los literatos, cuyas verdades suelen tomarse por embustes.

El pelele (1792).
Francisco de Goya (1746-1828)

El Gran Putas

Cóndor (1987). Alejandro Obregón (1920-1992)

Entre los antropólogos colombianos sin título, pocos han alcanzado la talla del médico y escritor Manuel Zapata Olivella, nacido en Santa Cruz de Lorica en 1920 y muerto en Bogotá hace diez años exactos, el 19 de noviembre de 2004. Tanto en sus novelas como en sus ensayos, este intelectual caribeño plasmó imágenes finamente etnográficas de la vida de los negros en América, al mismo tiempo que escarbó profundamente en una historia ancestral que el mero convencionalismo había dejado amarrada a los puertos antillanos rebosantes de africanos encadenados.

        De la importancia de la obra escrita del loriquero habla claramente la difusión que tuvieron sus libros antes de que los contubernios editoriales coparan el escenario de la literatura colombiana. Todavía hasta los años ochenta solían incluirse, en el plan obligatorio de lecturas de no pocos colegios, novelas como Tierra mojada (1947) y Chambacú, corral de negros (1963); la primera empeñada en contar la lucha contra el hambre y el capitalismo librada por un pueblo de arroceros sinuanos, y la segunda preocupada por radiografiar la pobreza de los barrios afro de Cartagena, pisoteados por las opresivas botas del Ejército. En los últimos años de ese boom escolar alcanzó a brillar la más bíblica de las novelas de Zapata Olivella, Changó el Gran Putas (1983), ambiciosa al punto de querer reconstruir los pasos seculares de la diáspora africana entre la vida mística de los bantú y la brega contemporánea de sus hijos en América. Otras novelas de la misma pluma ya habían hecho ruido desde décadas atrás: La calle 10 (1960), quizá la primera novela colombiana propiamente cinematográfica; Detrás del rostro (1962), ganadora del que por entonces era el Nobel de literatura criollo, el Premio Esso de Novela; y En Chimá nace un santo (1963), una historia magistral sobre los furores de la religiosidad popular, segunda en el Premio Biblioteca Breve de 1962 tras la estela rutilante de La ciudad y los perros de Mario Vargas Llosa.

        En las miles de páginas de esas y otras novelas sobre negros, mestizos y campesinos queda inscrito, pues, un vigoroso testamento de antropología aplicada. Sin embargo, en la medida en que se trata de páginas de ficción, faltan en ellas los guiños explícitos a la erudición libresca propia de la ciencia del hombre. Quizá solo una de las novelas de madurez de Zapata Olivella, Hemingway, el cazador de la muerte (1993), se da el lujo de combinar drama y tratado científico, toda vez que, en una hipotética aventura de cacería del bizarro escritor norteamericano, el narrador se toma el trabajo de apelar a los informes de Donald Johanson para extraer de ellos a su famosa australopithecus "Lucy" y hacerla personaje. Pero fue en el revés de la ficción donde el escritor loriquero radicó la que, acaso, sea su más clásica disertación antropológica: el ensayo “Indianidad y africanidad en la génesis del hombre americano”, escrito para ser presentado en el XLV Congreso Internacional de Americanistas celebrado en Bogotá, en la Universidad de los Andes, en 1985. No solo ocurre que Zapata Olivella, en esas cuartillas, rinde tributo a Paul Rivet ―padre de la etnología colombiana―; también sucede que, con base en los datos consignados por el francés en Los orígenes del hombre americano (1943), el escritor ejecuta el gesto por excelencia antropológico de retraer el presente a sus orígenes, en este caso con la interesada pretensión de proponer que los ancestros de los americanos son los pueblos negroides de Melanesia, a su vez alimentados por oleadas africanas. Escribe Zapata Olivella con mano firme: “…no solo los orígenes del hombre americano tienen, como se ha demostrado, ancestros africanos o negros, sino que también las llamadas razas puras, sean estas caucásicas o mongólicas, no están exentas en mayor o menor proporción de esta consanguinidad”. En suma, todos somos negros.

        En cuanto al influjo de Rivet, algo más que sus huellas etnológicas son perceptibles en los escritos de Zapata Olivella. También lo es la consabida proclama antirracista del francés, de la cual son nítida manifestación las líneas postreras de Los orígenes del hombre americano, en su advertencia de que los hombres de todas las latitudes deben asimilarse como hermanos “sea cual fuere el color de su piel o la forma de sus cabellos”. El escritor colombiano, ya desde su juventud, había rodado por los caminos de América con la misma idea en la cabeza, según lo deja ver uno de sus libros más conmovedores y, al mismo tiempo, relegados en los anaqueles del olvido: la memoria de viaje He visto la noche (1952), testimonio de la famélica peregrinación de Zapata Olivella por Estados Unidos, de costa a costa y de norte a sur, hasta dar en la propia guarida del Ku-Klux-Klan. La indignación que le suscitan los mil desplantes segregacionistas de una sociedad enferma lo lleva a reforzar, con ribetes de sarcasmo, la elocuencia pacifista de Rivet: “No me cupo duda de que aquellos que me arrojaban de tal modo debían ser unos jumentos disfrazados de humanos y me dio risa verlos imitar simiescamente al hombre civilizado. No me hirió su desprecio: estaba muy por encima de su imbecilidad y reí con una fuerza negra, abierta y jacarandosa, que debieron sentir como un insulto”.

        Manuel Zapata Olivella fue eclipsado, durante buena parte de su vida, por la fama asfixiante de Gabriel García Márquez. Al morir habitaba, solitario, un cuarto de hotel, y en su póstumo legado quedaron incluidas no solo sus cuartillas sino, también, una cuenta de cobro que sus deudos no pudieron pagar. Para colmo, en la década corrida desde su muerte, las hojas secas del olvido han ido cayendo lenta pero inexorablemente sobre su tumba, de modo que los colombianos más jóvenes han terminado por hacerse a la idea de que el negro más ilustre de la historia reciente del país es el delantero Faustino Asprilla. Alguien debería enseñarles quién era el escritor de Lorica, y hacerlo con una de las frases que él mismo empleó para ensalzar a Rivet: “Perteneció […] a esa otra raza de hombres, etnológicamente no descrita por la antropología, los sabios”.

El último cóndor (1982). Alejandro Obregón (1920-1992)

Un día redondo

Día y noche (1938). M. C. Escher (1898-1972)

Aquí y allá se dice que el 31 de octubre es el día del antropólogo. Sin embargo, se trata apenas de un chisme callejero: cuesta creer que los iniciados en la ciencia del hombre, por naturaleza escépticos frente a la visión de mundo casera ―desarraigados de su cultura más que de cualquier otra―, estén muy interesados en participar de las fiestas gremiales, con almuerzo y regalos incluidos, en que tanto se solazan las secretarias, los maestros de escuela y los fonoaudiólogos.

        Más temprano que tarde, sin embargo, será necesario acordar un día para las celebraciones antropológicas. El mundo se despeña en la estandarización de ideas y costumbres con una velocidad de vértigo; basta pensar en que las universidades ya se administran con la misma mentalidad con que se manejan las empresas financieras, que los uniformes tradicionales de las selecciones nacionales de fútbol han cedido su lugar a las combinaciones sugeridas por los efectos televisivos y que los latinoamericanos piden bacon cuando quieren tocineta en su hamburguesa. Algún día, pues, algún canciller académico creerá obligatorio acomodar la antropología al lado de las profesiones y oficios que precisan el festejo social, y marcará un día del calendario con la tinta indeleble del dogma; entonces será necesario que los antropólogos del mundo se reúnan en torno de un banquete y se agoten en patéticos discursos autocomplacientes. Lo que queda claro es que el 31 de octubre, día de aquelarres y disfraces, es el menos adecuado de todos: el ejercicio antropológico solo puede hacerse en la clara conciencia de no ser el otro, y todas aquellas monerías con que se juega al nativo ―mascar mambe en la cafetería de la universidad o llevar los collares a los que solo da derecho un rito iniciático― deben quedar relegadas para los estudiantes de primer semestre.

        La corrección en el calendario es, sin embargo, mínima: si no el 31, es indudable que el 30 de octubre sí podría ser elegido para día del antropólogo. Casi bastaría considerar que ese día, en 2009, fue en el que murió Claude Lévi-Strauss. El francés nacido en Bélgica representa, si bien se lo mira, el resumen de toda la antropología moderna: su convicción de que todo en la cultura es objetivo y de que sus estructuras fundamentales pueden encontrarse, con todo orden y limpieza, en el fondo del pensamiento humano, es el punto de llegada de los esfuerzos de los evolucionistas (fieles a la idea de que la mecánica del pensamiento humano es universal), los particularistas (convencidos de que no hay emoción individual que no esté amarrada a una partitura cultural) y los funcionalistas (apóstoles de la idea de que la vida humana solo puede ser posible en el ámbito de una estructura social conformada como red de reciprocidad). Como si fuera poco, el maestro murió envuelto en un halo misterioso similar al que acompañó el deceso de célebres congéneres como Cervantes y Molière, de los que no se conoce la fecha exacta de su última respiración: los familiares del antropólogo anunciaron su muerte solo tres días después, de modo que la prensa, por algunos días, no tuvo otro remedio que recurrir a rumores y especulaciones sobre el momento exacto ―día, hora, minuto― en que había expirado el sabio.

        Menos memoria se tiene frente a un segundo hecho ocurrido un 30 de octubre; hecho que, en verdad, viene a ser el primero: la muerte, en 2006, del antropólogo estadounidense Clifford Geertz. Su nombre es uno de los más visibles del santoral de la antropología posestructuralista. Para Geertz, si bien hay una trama de significados sobre la que tiene lugar la actividad humana, el sentido último de las cosas depende de la interpretación que cada sujeto haga de la circunstancia específica en que se encuentra y, de tal manera, las interacciones no están gobernadas por las reglas de un sistema externo sino que dependen de las negociaciones que tengan lugar entre subjetividades particulares. De ahí que, para el norteamericano, en el estudio de la cultura no haya que perder de vista quién lo lleva a cabo, con qué mirada y desde qué posición. Lévi-Strauss, némesis de Geertz, padeció no pocas rabietas frente a semejante pretensión, pues siempre creyó que era un despropósito que la antropología tuviera que concentrarse no en observar la cultura sino en observar al observador. En una entrevista de 1989, habiéndosele preguntado sobre lo que pensaba de las ideas consignadas en La interpretación de las culturas (1973), el francés no pudo evitar una respuesta henchida de despecho: “Lo siento, pero no sé nada al respecto”.

        Difícilmente podría elegirse un día más adecuado que el 30 de octubre para celebrar ―con toda la infatuación y frivolidad del caso― el día del antropólogo. En esa fecha, por las conmemoraciones que trae amarradas, caben el yin y el yang de la ciencia del hombre. Lo que no se sabe es si la coincidencia de las dos muertes supone la manifestación de una estructura de signos exquisitamente equilibrada o una conversación entre fantasmas empeñados en poner a punto su código de entendimiento. Los discursos que deban ser leídos ese día podrían ocuparse del asunto.

Manos dibujando (1948). M. C. Escher (1898-1972)

¡Al infierno la historia!

La Libertad guiando al pueblo (1830). Eugène Delacroix (1798-1863)

Una zanja enorme separa a estructuralistas y existencialistas. El estudio de los mitos en cada una de las trincheras hace particularmente notorios los elementos del disenso: Claude Lévi-Strauss está convencido de que la exégesis de los mitos debe ser, necesariamente, el examen objetivo de unos rasgos culturales que siempre ―por fortuna― son concretos; Albert Camus, mientras tanto, extrae una lección filosófica del mito de Sísifo con base en la muy subjetiva suposición de que el aguerrido personaje, tras ver rodar su piedra, emprende feliz el descenso de la montaña.

        Mucho más tensas fueron las relaciones entre Lévi-Strauss y Jean-Paul Sartre. En su Crítica de la razón dialéctica (1960), el filósofo existencialista se muestra persuadido de que la historia, forzosamente entendida como una construcción de los hombres, es inteligible al punto de revelar una finalidad. La historia, manifestación por excelencia de la humanidad, traduciría un sentido de continuidad del todo acorde con las predicciones marxistas sobre la lucha de clases. A Lévi-Strauss, por el contrario, lo espanta tanto optimismo a propósito de la bella obra colectiva que sería, en consecuencia, la historia; con su erudito escepticismo, en un capítulo contestatario de El pensamiento salvaje (1962) escribe sobre la necesidad de “recusar la equivalencia entre la noción de historia y la de humanidad, que se nos pretende imponer con el fin inconfesado de hacer, de la historicidad, el último refugio de un humanismo trascendental: como si, a condición de renunciar a yos demasiado desprovistos de consistencia, los hombres pudiesen recuperar, en el plano del nosotros, la ilusión de la libertad”; y agrega: “De hecho, la historia no está ligada al hombre, ni a ningún objeto particular”. En la década anterior, en las páginas finales de su memorable Tristes trópicos (1955), el antropólogo se había permitido ser más trágico al respecto con su canónica advertencia de que “El mundo comenzó sin el hombre y terminará sin él”.

        Sartre resulta demasiado místico en su valoración de la historia a juicio de Lévi-Strauss, quien con toda decisión apuesta por la interpretación mítica. En efecto, el padre del estructuralismo antropológico cree que la historia es un relato de la misma naturaleza que, por ejemplo, el mito de “Los guacamayos y su nido” con que echa a rodar su monumental obra de las Mitológicas (1964-1971). Si los nativos del mundo seleccionan arbitrariamente los rasgos de las especies con las que conviven ―el pico del chotacabras, el ano del perezoso o las hojas de la acacia― para hacerlos signos y, con ellos, forman mitos que promueven valores fundamentales para la vida social, en Occidente se eligen de modo igualmente caprichoso los elementos con los cuales se forja el relato histórico. Escribe Lévi-Strauss: “Pues, por hipótesis, el hecho histórico, es lo que ha pasado realmente; pero, ¿dónde ha pasado algo? Cada episodio de una revolución o de una guerra se resuelve en una multitud de movimientos psíquicos e individuales; cada uno de esos movimientos traduce evoluciones inconscientes, y éstas se resuelven en fenómenos cerebrales, hormonales, nerviosos, cuyas referencias son de orden físico o químico… Por consiguiente, el hecho histórico no es más dado que los otros; es el historiador, o el agente del devenir histórico, el que lo construye por abstracción”. Y ya que Sartre ha puesto la Revolución Francesa en el clímax de su reflexión sobre la finalidad de la historia, Lévi-Strauss sugiere, del modo más provocador, que esa gran gesta “tal como se la conoce, no ha existido”.

        Las objeciones del antropólogo al filósofo no terminan con la reflexión consignada en El pensamiento salvaje. En el remate de Mitológicas III: El origen de las maneras de mesa (1968), un mordaz Lévi-Strauss invoca un posible punto de acuerdo con Sartre para convertirlo, tras un decidido giro de tuerca, en una nueva diferencia. Una de las más celebradas piezas teatrales de Sartre, A puerta cerrada (1944), había centrado su tesis en que “el infierno son los demás”. En esa obra, dos mujeres y un hombre nada inocentes van al infierno y deben compartir eternamente una habitación cerrada, y sucede ―he ahí lo infernal― que el carácter de cada uno es lo que más irrita a los otros. Pues bien, Lévi-Strauss retoma esa idea para contrastarla con su conclusión sobre lo que proponen los mitos amerindios, en los que, a diferencia de lo que ocurre en los relatos occidentales, el infierno es uno mismo; es palpable un dejo irónico en la alusión a la máxima sartriana: “una fórmula que ha corrido con tanta suerte entre nosotros ―‘el infierno son los demás’― no constituye una proposición filosófica sino un testimonio etnográfico sobre una civilización”. Así que Sartre, cuestionado como filósofo, habría descubierto, apenas, un rasgo de la cultura en Occidente; un terreno del saber en el que, como resultará indudable, es el autor de Mitológicas quien lleva la sartén por el mango.
        Tanta saña, además de los dolores de cabeza que las explicaciones estructuralistas han producido en la mayor parte de los estudiantes de antropología ―y, sin duda, entre casi todos los antropólogos titulados―, debe haber arrastrado a Claude Lévi-Strauss hasta el infierno al término de su larga y fáustica existencia. Allá estará, confinado a puerta cerrada junto con el inconstante Jean-Paul Sartre.

Autorretrato en el Infierno (1895).
Edvard Munch (1863-1944)

Una plaga de realismo

Consejo de la oruga (1969).
Salvador Dalí (1904-1989)

                                                                                                                                                                                  Para Luchito Vidal

Se diría que los antropólogos, de la misma manera que los magos con sus trucos, solo se ponen en la tarea de escribir cuando saben de antemano que tienen algo notable para mostrar a los demás; algo como el orden secreto que subyace en algún fragmento de la “realidad”, al decir del colega español Joan Mira, quien da con ese rasgo al considerar ―con no poco despecho― que a los científicos de lo humano, por líricos que sean, no les está permitido inventar los mundos que les vengan en gana. Con todo, sí les está permitido a los antropólogos relatar sus fracasadas empresas sin botín científico, según ha conseguido mostrarlo ―del modo más escarnecedor― el inglés Nigel Barley.

        En el planeta académico son muy pocos los estudiantes de antropología que no han puesto alguna vez sus ojos sobre El antropólogo inocente. Notas desde una choza de barro (1983), la regocijante crónica en que Barley cuenta su accidentado viaje a las montañas de Camerún; concretamente, a una aldea de nativos dowayo en donde no le fue dado observar el rito de la circuncisión que convertía a los jóvenes en adultos. Con fino humor negro, el autor británico cuenta cómo deliró por la fiebre y perdió casi todos sus dientes, sin que ello pudiera entenderse como el precio a pagar por una rutilante revelación etnográfica. La epifanía nunca llegó, y de ahí que Barley tuviera que conformarse con hacer de su libro una especie de homilía metodológica destinada a neutralizar el excesivo optimismo de quienes abordan el trabajo de campo como si se tratara de una aventura entrañable o del rito iniciático de los antropólogos más ilustrados, “santos de la Iglesia británica de la excentricidad” en palabras del cronista.

        Mucho más curiosa, por tratarse de una empresa más vacía ―una que ya no advierte sobre la fanfarronería de los etnógrafos―, resulta ser la segunda parte de las aventuras de Barley, Una plaga de orugas. El antropólogo inocente regresa a la aldea africana (1986). Con renovada candidez, el viajero retorna a la aldea dowayo para presenciar el rito de la circuncisión, pero una vez más sus ilusiones se ven frustradas: se ha malogrado la cosecha de mijo, y sin cosecha no hay ceremonia de iniciación masculina. El lector casi podría haber previsto el funesto desenlace, pues la lógica que subyace al cumplimiento de las pruebas en Occidente depara el éxito solo a las intentonas impares, sobre todo la primera ―la hazaña absoluta que da una idea de la talla de los héroes― o la tercera ―por aquello de que “la tercera es la vencida”―. Pero Barley, quien realmente no tiene un pelo de inocencia en su cabeza plateada, ya había dispuesto, capítulos atrás, una trampa que lleva al lector a entusiasmarse con la perspectiva de que por fin va a alcanzarse el botín por tantas páginas aplazado. Esa trampa era documentar, previamente, otro fracaso etnográfico: uno en que el antropólogo toma por mastectomía ritual lo que no es más que el defecto congénito de una familia ninga. La lógica que, por esa vía, mueve al lector a engaño, es la misma que el pueblo colombiano ha consolidado en aquella contundente máxima de que “al perro no lo capan dos veces”. Pero una cosa es un perro, y otra un antropólogo.

        El segundo libro de Nigel Barley es, acaso, la mejor historia que se ha contado sobre el rito no visto y, en términos generales, sobre el dato no encontrado. El autor recurre a esa perspectiva para apuntalar la originalidad de sus párrafos: “En la investigación antropológica, al igual que en otras áreas de la actividad académica, se concede poco valor a las conclusiones negativas, al descubrimiento de caminos falsos, a la demostración de extremos sin salida, a las fiestas no presenciadas. Decididamente, era una situación difícil de manejar. Por mi parte, yo no tenía la impresión de que el viaje hubiera sido infructuoso”. Sin duda que no lo ha sido, pues el viaje y su relato han permitido llevar a la bibliografía antropológica uno de los libros más realistas en la larga historia de la ciencia del hombre, ni más ni menos como las arduas historias de Balzac significaron el fin de los grandilocuentes novelones del romanticismo europeo. El gran símbolo de la contingencia contra la que chocan una y otra vez las ilusiones de los antropólogos son, precisamente, las orugas, cuya voracidad maldita es la culpable de que la cosecha de mijo se haya echado a perder; por eso se las consagra en el título, sin importar que su actuación se reduzca, más adelante, a una sola página. Por lo demás, la aparición de las insaciables criaturas, con su resultado nefasto, viene a justificar la estructura aparentemente fragmentaria de un libro cuyos episodios, de lo puro deshilvanados, se antojaban como otros tantos libros en embrión. Lo cierto es que esa armazón no podría revelar mejor ajuste, pues solo cuando se habla sistemáticamente de lo innecesario se puede llegar, convincentemente, a la revelación de la nada.

        La ortodoxia antropológica no ve con buenos ojos las confesiones de fracaso de los iniciados. Bronislaw Malinowski, solo porque admitió no haber puesto un pie en las islas de la mitad oriental del anillo Kula, mereció de Robert Lowie el feroz rótulo de “etnógrafo provinciano”, y de hecho hubo quien dijera que Los argonautas del Pacífico occidental (1922) no había sido otra cosa que “una útil adición a la literatura”. Allí está el quid, justamente: se etiqueta como literarios a los libros antropológicos que confiesan el fracaso del etnógrafo, tal como ha sucedido plenamente con los diarios de Malinowski y como, en cierto sentido, ha ocurrido con Claude Lévi-Strauss y Tristes trópicos (1955), libro “inclasificable” en que el gran estructuralista se acusa de haberse internado por el chaco brasileño imaginando que no eran hombres los hombres que lo habitaban. Todo eso explica por qué a Nigel Barley, franco hasta el cinismo, no se lo relaciona con E. E. Evans-Pritchard sino con Evelyn Waugh, autor de un libro clásico del humor inglés en el ámbito africano, Merienda de negros (1932). Quizá se abusa de lo que ese título puede tener en común con el festín de las orugas.

        El antropólogo que escribe sobre sus reveses es tan antropólogo como el que prepara un libro ordenado con conclusiones felices. De hecho, quizá este último esté más cerca de sucumbir ante el poder del discurso y diluirse como hombre, de acuerdo con Barley: “Escribir un informe es tarea peligrosa. Una vez escrito se convierte en trabajo de campo per se y adquiere vida propia. Se hace imposible pensar en que uno lo ha hecho de otra manera”. Desde los lejanos tiempos de Edward B. Tylor sabemos que de lo que se trata en la ciencia del hombre es, justamente, de conocer todas las maneras.

La Reina de Croquet Ground (1969).
Salvador Dalí (1904-1989)

Pensar en negro

Dos negros jóvenes (1656). Rembrandt (1606-1669)

En el ya clásico Brujería, magia y oráculos entre los azande (1937), Sir Edwar Evan Evans-Pritchard escribió: “Los brujos, tal como los conciben los azande, no pueden existir”. La tesis es poco menos que audaz y sin duda se apoya en toda la flema inglesa del autor, pues es una verdad de a puño que no es tarea del antropólogo salir en busca de fantasmas para denunciarlos a la luz de la razón; el mismo Evans-Pritchard lo sugiere en una reflexión sobre las creencias religiosas, consignada en alguno de sus ensayos: “Según como yo lo entiendo, [un antropólogo] no tiene posibilidad de saber si los seres espirituales de las religiones primitivas o cualquier otra tienen o no cualquier tipo de existencia, y, por consiguiente, no puede tomar en consideración el problema”.

        A pesar de tanto pudor metodológico, Evans-Pritchard establece sin ningún escrúpulo la imposibilidad de la existencia de los brujos azande. Lo cierto, sin embargo, es que no es fácil estar en desacuerdo: la brujería zande, a primera vista, es en extremo pintoresca. Un hombre, necesariamente hijo de otro brujo, alberga la “materia de brujería” en el intestino delgado, y, por obra de su malquerencia respecto de algún vecino, desde su vientre emana una fuerza que daña alguna de las posesiones o proyectos del otro, o que lo enferma o, incluso, lo mata. Cuando alguno de los oráculos tradicionales revela el nombre del brujo, este puede arrepentirse sinceramente y dejar en paz a su víctima, si no es que finge la contrición y, con toda la malevolencia posible, se empeña en seguir adelante con sus artes nefastas. Cuando, con autorización del príncipe local, se autoriza la venganza contra los brujos homicidas, un mago oficial activa medicinas que producen la muerte instantánea del nigromante. En eso creyeron los referidos nativos del Sudán a lo largo de los siglos, y lo siguieron haciendo frente a las narices del descreído etnógrafo.

        Con patética perspicacia occidental uno podría decir que los azande debían ocupar lo mejor de sus vidas en acusarse de brujos los unos a otros, toda vez que, en virtud de los elementos expuestos arriba, nadie podría encontrarse alguna vez frente a la evidencia científica de su poder oscuro; por lo menos a Evans-Pritchard le sucedió así, de acuerdo con una línea reveladora de su famoso libro: “Por eso, quizá nada tenga de extraordinario que yo nunca haya oído ninguna confesión de brujería”. Por fuerza, los brujos deben ser los demás. Pero eso no significa que la creencia se revele absurda a ojos de los nativos. ¿El oráculo denuncia como brujo al hijo de alguien que no lo era? Ha de ser que el padre tenía “fría” la materia de brujería o, peor aún, que el hijo es un bastardo. ¿El oráculo señala como brujo a alguien que está seguro de no haber dirigido su malevolencia contra nadie? Se puede ser brujo sin saberlo, y nada más digno de agradecimiento que enterarse a tiempo. ¿Y si el brujo se arrepiente de corazón y, aun así, las desgracias de la víctima crecen como la espuma? Ha de ser que un segundo brujo lo ha tomado como blanco. ¿Y si la autopsia de un hombre acusado de brujo por el oráculo muestra que en él no había ninguna materia de brujería? El falso veredicto se debe entonces a que el mismo oráculo ha sido embrujado, o a que lo ha consultado alguien que no había observado los tabúes de rigor. Una creencia se articula sistemáticamente con otras, de modo que la convicción brujeril se erige redonda, blindada y dominante en las cabezas nativas. Si se es zande, es forzoso creer en brujos.

        Realmente, también se puede creer en brujos si se es inglés; basta haber vivido por un tiempo en Zandeland y haber ocupado un lugar definido en el complejo escenario de las relaciones sociales. El primero en saberlo es Evans-Pritchard, amén de su frase provocadora y lapidaria sobre la presunta inexistencia de los brujos; él, en el primer capítulo de Brujería, magia y oráculos entre los azande, confiesa haber visto una emanación de la materia de brujería surcando la noche: “Sólo una vez he visto la brujería de camino […]. Caminaba por el huerto a espaldas de mi choza, entre plátanos, cuando noté una luz brillante que pasaba por detrás de las chozas de mis sirvientes hacia el caserío de un hombre llamado Tupoi”. Y no hay, más allá de estas líneas, otras que pretendan explicar el chorro luminoso en términos de la lógica científica. De hecho, páginas más adelante, el antropólogo refiere cómo fue introduciéndose, casi sin notarlo, en la lógica zande: “Al principio encontré extraño vivir entre los azande y escuchar las ingenuas explicaciones de las desgracias que, a nuestro parecer, tienen causas evidentes, pero al cabo de algún tiempo aprendí el lenguaje de sus pensamientos y aplicaba nociones de brujería tan espontáneamente como ellos a las situaciones en que tales conceptos eran pertinentes”. El clímax de esta comunión cosmovisional no puede ser otro que la confesión satisfecha de Evans-Pritchard de que, a la postre, consiguió “pensar en negro” y “sentir en negro”. No podía ser de otra manera: tres lustros atrás, en Los argonautas del Pacífico Occidental (1922), Bronisalw Malinowski ya había advertido que las creencias, por fuerza, proyectan su propia realidad. En las décadas que siguieron, muchos antropólogos lo ratificaron de diversas maneras; incluso Clifford Geertz, cuando remasterizó a Max Weber y dijo que la cultura no era más que un entramado de significaciones.

            Porque se piensa en brujos, existen los brujos, y no viceversa. He ahí uno de los más preciados artículos de fe de la ciencia del hombre; fuera de su ámbito, los antropólogos no pueden existir.

Dos mujeres africanas (1950). 
Emmanuel Mané-Katz (1894-1962)

Antropología a pie

Buenos días, señor Courbet (1854). Gustave Courbet (1819-1877)

Entre los antropólogos colombianos hay poca discusión sobre el hecho que formalizó la existencia de la ciencia del hombre en el país: la fundación en 1935, en Bogotá, de la Escuela Normal Superior. En sus aulas se formaron los primeros licenciados en ciencias sociales, que fue como por entonces se dio en llamar a esos etnólogos consumados. También es un lugar común que, como hitos prehistóricos de ese estreno académico, se aluda al arduo Estudio sobre las tribus indígenas del Magdalena (1884) de Jorge Isaacs ―prueba de que los fluidos días de María habían quedado atrás― y a las excavaciones que dirigió Konrad Theodor Preuss en San Agustín, en 1913. Nadie tiene en cuenta, sin embargo, una curiosa manifestación antropológica ocurrida en vísperas del surgimiento de la academia bogotana.

        En diciembre de 1928, el abogado antioqueño Fernando González y su compadre Benjamín Correa partieron desde Envigado hacia el sur de Colombia, en cumplimiento de un viaje “trascendental” en que esperaban reflexionar con hondura y aclarar lo que había en ellos de “esencial” al cabo de varios años de incisiva educación jesuita. La conclusión a que llegaron los filósofos de provincia es a todas luces frustrante, de acuerdo con la humillada devoción que se manifiesta en las últimas páginas del Viaje a pie (1929) en que Fernando González vertió las impresiones de la aventura: “Confesamos, SEÑOR, que somos el animal que suda y se hunde en la tierra cuando tu voz le llega, así como la lombriz cuando se levanta del cespedón”. Por fortuna, tanta fe no empañó el seso antropológico del escritor, a juzgar por otros pasajes del libro en que desfilan ideas en boga y curiosos anticipos de lo que años después se consignaría en los tratados sobre el hombre y la cultura.

        Dios permite que Fernando González crea con firmeza en la evolución humana. En su libro, el filósofo de Envigado presenta una sugestiva imagen prehistórica, seguro de que ya no corrían los mismos tiempos en que Miguel Antonio Caro condenó públicamente a Jorge Isaacs en razón de su “darwinismo”: hace cuarenta mil años vivía un extraño animal con cerebro pequeño y mandíbulas monstruosas, con labios “horribles” para besar a su amada,  aficionado a la vida arbórea y bípedo solo por necesidad, cuando el acecho del enemigo le obligaba a pararse para otear el horizonte. Después, esa criatura habría de convertirse en un asesino carnívoro, ducho en la manipulación de cuchillos, y llegaría a alcanzar una destreza tal con sus manos que, gracias a ellas, su cultura alcanzó un grado de desarrollo insospechado; incluso, en las tareas más sensuales: “¡La mano! ¡Qué universo tan inmenso de consecuencias fue el invento de la mano! El hacha, el gancho, el cuchillo, el bastón, la palanca…, todo es una prolongación de la mano. Las yemas de los dedos calculan la resistencia, el calor, las curvas… y antes de ellas el amor no era el amor: era un momentáneo acto de fieras”. Un paleoantropólogo de nuestros días no opondría mayores reparos a estas consideraciones.

        Como podría suponerse, también hay atavismos teóricos en las filosofías de Fernando González. Por ejemplo, en su cabeza todavía queda algo de las tesis decimonónicas de John McLennan sobre la escasez de alimentos y el rapto de mujeres entre las sociedades más primitivas: “Allá, en el clan o en la tribu, cuando el hombre estaba dominado principalmente por el hambre, el amor de la mujer era para el luchador fuerte, para el guerrero adornado de plumas”. El antioqueño también se muestra fascinado por la noción del tótem, igualmente acuñada por McLennan y cubierta con una pátina de siniestra solemnidad por James George Frazer en sus lucubraciones evolucionistas; se lee en Viaje a pie: “Era una divinidad monstruosa. Allí estaban el Dios y el Diablo, que aún no se habían especializado en la figura benéfica y venerable del uno y en la atormentada y maligna del otro. Dios y el Diablo eran una sola persona, eran el Tótem de los clanes. Este Tótem causaba las muertes y las guerras; hacía productiva la caza, vencía al enemigo, alejaba la desgracia”. De hecho, un largo párrafo de la crónica filosófica de Fernando González imita el estilo de miscelánea geográfica que es característico en La rama dorada (1890) de Frazer, pues trata de demostrar la relación causal entre el hambre y las conquistas con un largo zurcido de referencias eruditas en que, como en la lente de un calidoscopio, se apiñan Roma, la Acrópolis, Laconia, Esparta, Inglaterra y el estado de Ohio, a su vez escenario de gestas y aventuras de dioses, agricultores, judíos, marineros, aventureros y asesinos.

        Otra cosa sucede de cara al desarrollo de la moderna antropología social, respecto del cual Fernando González muestra algunas dotes de visionario. De una parte, anticipa el “decálogo” malinowskiano de las necesidades humanas básicas al insinuar que el hambre, el amor y el miedo fueron los sentimientos que llevaron al hombre a edificar la cultura; poco importa que el sabio polaco hubiera hablado de “metabolismo” en vez de “hambre”, de “reproducción” en vez de “amor” y de “seguridad” en vez de “miedo”. De otro lado, el filósofo de Envigado anticipó un par de ocurrencias canónicas de Claude Lévi-Strauss, la primera de ellas aquel pretencioso proyecto estructuralista de describir un atardecer como si se tratara de un objeto definido, con partes e interrelaciones explícitas. Lo que el antropólogo francés plasmó en el capítulo séptimo de Tristes trópicos se antoja, apenas, como una ampliación aspaventosa de estas líneas de Fernando González: “vimos hundirse el sol […] como globo de oro, inmenso. Nubes plomizas lo surcaban […]. Apenas hundido allá en nuestro monstruo deseado, el gran Pacífico, principió la gran fiesta dionisiaca de sus colores en las nubes de tierra fría, unas bajas y otras altas. A cada minuto cambiaban los colores. Por donde murió había una ceja de oro, lejana; encima, nubes plomizas, ocre, y una abertura de plata en el cielo”. Apenas faltó agregar que la noche llegaba como por superchería.

        El segundo anticipo levistraussiano no es más que un fina humorada. En un artículo de 1945, el padre del estructuralismo rebatió la popularísima idea de A. R. Radcliffe-Brown de que la “familia elemental” estaba compuesta por los padres y los hijos; según Lévi-Strauss, era necesario que, por la prohibición del incesto, un hombre renunciara a casarse con su hermana, y de ahí que el átomo básico del parentesco también debiera incluir al tío materno. Tres lustros atrás, Fernando González ya había intuido que en cada familia debía incluirse un elemento que explicara el amarre de un grupo con otro; solo que, lejos de pensar en el tío materno, el filósofo pensó en el amante: “Estos franceses ingeniosos comprendieron que el matrimonio, la unión de dos, era un absurdo, como lo es una mesa de dos patas. Entonces inventaron el matrimonio de tres: el marido que paga, la mujer y el amigo […]. ¡Pero el marido es el amigo de otro ménage à trois!”. La fórmula se cumple en no pocas sociedades contemporáneas.

        Con razón se defiende a brazo partido ―a pesar del reposo que tanto gusta a los antropólogos de poltrona― que los etnógrafos vayan hasta los últimos rincones del mundo a informarse sobre la condición humana: según se ve, el ejercicio del viaje estimula las mejores ocurrencias.

El caminante sobre el mar de nubes (1817-1818).
Caspar David Friedrich (1774-1840)

Brasil 1955

Antes del juego (1973). Claudio Bravo (1936-2011)

Entre los amantes del fútbol y la literatura se ha hecho memorable aquella confesión de Albert Camus de que su conocimiento de la condición humana lo debía, en buena parte, al fútbol. Sin embargo, el escritor y antiguo portero del RUA de la Universidad de Argel no es muy claro sobre lo que aprendió concretamente, pues en un opúsculo breve y distraído apenas sugiere un par de conclusiones sobre el balón, que “nunca viene hacia uno por donde uno espera que venga”, y sobre la manera “sin trampas” como deben asumirse las revanchas. Es necesario, en consecuencia, que un antropólogo arroje más luz sobre los secretos humanos que se esconden en la cancha.
        Mucho antes de que los escenarios de la ciencia del hombre fueran invadidos por los sosos estudios contemporáneos sobre la naturaleza tribal de las “barras bravas”, el antropólogo brasileño Roberto Cardoso de Oliveira había tenido la oportunidad de incluir un partido de fútbol nativo entre sus apuntes etnográficos, y ello con miras a extraer de él conclusiones dignas de un tratado universitario. Ello ocurrió en 1955, cuando Cardoso de Oliveira visitó varias aldeas del Mato Grosso habitadas por los indios terêna, con la idea de diagnosticar las relaciones entre la gestión estatal y la “agencia” indígena. En el año 2002, mucho tiempo después de que los académicos hubieran leído y subrayado las arduas monografías nacidas de esa experiencia, el etnógrafo decidió publicar sus diarios de campo, con la idea de alimentar la curiosidad de los jóvenes indios contemporáneos sobre el pasado reciente de sus comunidades. Debió decir, asimismo, que sus apuntes en terreno también dejan conocer contornos insospechados de la práctica del fútbol en el país en que ―a pesar del 1-7 contra Alemania― todavía se tiene a ese deporte por la más encendida pasión nacional.
        En la aldea de Cachoeirinha, los terêna solían jugar de la misma manera que se hace en cualquiera de nuestros barrios: a lo largo de una calle, solo que las de aquel caserío no eran de rasposo asfalto sino que estaban cubiertas de grama inglesa, de modo tal que, cuando no había partido, los caballos y el ganado en general señoreaban en ellas. El clásico regional ―o, más exactamente, veredal― lo jugaban los terêna contra los purutuias, que era como los nativos llamaban a los colonos de ascendencia portuguesa, y cuyo enclave más cercano era la aldea de Duque Estrada. Los de Cachoeirinha jugaban mucho mejor, por más que ―según el etnógrafo― no conocieran tácticas de ninguna clase. A cambio de eso jugaban con “inspiración e intensa alegría”; las palabras de Cardoso de Olivieira dejan ver que su estilo era el de Arjen Robben: “difícilmente harán más de dos pases, aunque hacen una correría con la bola a los pies y muestran mucha habilidad técnica”.
        El 9 de octubre de 1955 se jugó un partido especialmente intenso entre terênas y purutuias. Estos, cansados de morder el polvo en cada enfrentamiento, pactaron un juego contra el tercer equipo de los indígenas. Los terêna aceptaron, pero no vieron ningún inconveniente en reforzarse con el capitán y crack del primer equipo, Alcides, quien tomó el lugar de Arlindo sin importar que este fuera hijo de un teniente de la Policía Indígena. El reclamo de los de Duque Estrada se sofocó en vista de un argumento político: como Alcides era un líder comunitario por excelencia, los suyos tenían en derecho de apelar a él para llevar a cabo cualquier proyecto colectivo. Los purutuias pusieron todo su tesón en ganar el partido; cuenta Cardoso de Oliveira que “jugaron con absoluta seriedad y dispuestos a desquitarse de la derrota anterior”. Pero los terêna estaban por completo inmersos “en el proyecto de victoria”, lo cual no significaba para ellos dejar a un lado su alegría natural; por el contrario, disfrutaron el partido de principio a fin: “jugaban con una sonrisa permanente, riendo cuando alguno de ellos se equivocaba grotescamente […] En ningún momento percibí irritación ni rabia, ni siquiera cuando alguno de ellos era tratado de manera poco deportiva”. Ganaron por la mínima diferencia, con gol de Alcides. El etnógrafo consigna que el reemplazado Arlindo fue el primero en celebrarlo, pues estaba seguro de que sin el concurso del crack difícilmente hubieran vencido. Nada vale más que el triunfo del equipo.
        En el “tercer tiempo” del partido, Cardoso de Oliveira llega a una conclusión profundamente antropológica: que lo que se ha materializado no es solo la confrontación de dos aldeas, sino “el encuentro de dos culturas”. Sobre todo una de ellas, la terêna, se particulariza en su manera de entender el juego y de realizarlo; porque no ocurre apenas que jueguen para regocijarse en el sentido más puro ―no con la hipocresía con que el malhumorado Alexis García, exmediocampista colombiano, habla de “divertirse en la cancha”―, sino que también se preocupan por plegarse a las reglas, sin importar que en ellas se hayan introducido las licencias políticas que permiten a un jugador del primer equipo participar en el tercero. Una vez han sido asumidas esas reglas, la identidad del grupo se afirma sobre el empeño de cumplirlas con toda corrección. Escribe el etnógrafo: “Testifiqué lo mucho que ellos quieren aprender las reglas para aplicarlas luego con la mayor ortodoxia. No engañan”. Se dirá que esta conclusión no difiere de aquella de Albert Camus sobre la necesidad de ganar sin trampa; sin embargo, Cardoso de Oliveira da un paso más adelante en el terreno de la diversidad cultural y, por ende, en el del pensamiento antropológico propiamente dicho: “Pienso que las reglas del juego son, para ellos, más o menos análogas, en su esencia, a las reglas […] que deben ser seguidas en las relaciones interétnicas”. De modo que se juega de una u otra manera solo porque se juega contra otro.
        Es ya un lugar común en los mentideros futbolísticos quejarse del rigor de la “garra” charrúa o del espíritu “canchero” de los argentinos. Extrapoladas, las reflexiones de Roberto Cardoso de Oliveira justifican esos estilos a primera vista reprensibles, toda vez que los hacen ver como maneras de particularizar el reglamento en la relación con los rivales de otros confines del mundo. De modo que, en cierto sentido, el hallazgo del antropólogo brasileño justifica el Campeonato Mundial de Fútbol como el mejor escenario para la práctica de ese deporte, pues allí es donde, por excelencia, los jugadores pueden hacerse nobles o tramposos para honrar una bandera.

La fiesta (1982). Joan Miró (1893-1983)

Mitología francesa

El corredor (1912). Jean Metzinger (1883-1956)

El estudio de los mitos tiene una deuda impagable con la antropología francesa. Casi bastaría pensar en los 813 mitos americanos recopilados por Claude Lévi-Strauss en los cuatro volúmenes de sus Mitológicas (1964-1971) y en el prolijo análisis de su estructura y, en cierto sentido, personalidad, toda vez que el maestro llegó a convencerse de que los mitos eran autónomos al extremo de pensarse, ellos solos, en las cabezas de los hombres. Pero también debe tenerse en cuenta la reflexión de Marc Augé sobre un evento que Roland Barthes ―también francés, y antropólogo con piel de filólogo clásico― señaló como “el mejor ejemplo” de “un mito total”: el Tour de Francia.

        En efecto, el Elogio de la bicicleta (2008) de Augé se abre con un apunte que es, veladamente,  la confesión de que el autor avanza tras la rueda de Barthes: “En mi adolescencia, el mito era para mí el Tour de Francia”. Esta sola frase deja ver que el antropólogo, de la misma manera que el filólogo, está persuadido de que la historia es susceptible de trocarse en mito, aunque ―en el caso de la carrera francesa― por algo más que el palabrerío grandilocuente de los cronistas deportivos: sobre todo, por la conciencia del hombre común de que su vida cotidiana ha sido trascendida en una gesta digna de ser recordada. Lévi-Strauss, quien siempre aceptó que en los contenidos del mito podía yacer, cifrado, el acontecimiento, también expresó, no pocas veces y con vehemencia, la idea de que en las sociedades modernas la historia había tomado el lugar del mito y que, en consecuencia, se había arrogado sus funciones; la historia es nuestra mitología, concluyó el estructuralista, quien de seguro habría celebrado la ocurrencia de Augé de que el Tour es, para su espectador, un combate entre héroes a semejanza de los que abundan en la Ilíada y la Odisea. Pero es muy probable que a un año de su muerte, en el 2008 ―cuando Carlos Sastre ganó la vuelta a Francia―, el centenario maestro no tuviera mucho interés por las veleidades librescas de sus colegas más jóvenes.

        De todos los filósofos del Tour, Augé es el que menos necesita de las grandes hazañas para otorgar la categoría de mito a la populosa carrera, convencido como está de que su materia prima es la vida cotidiana. A diferencia de él, Barthes tiene en su cabeza las grandilocuentes imágenes del luxemburgués Charly Gaul ―“amigo de Febo”― y del local Louison Bobet ―“Satanás de la bicicleta”― en lucha titánica contra el Mont Ventoux, “Verdadero Moloch, déspota de los ciclistas”. Muchos años antes, el escritor francés Albert Londres había inmortalizado el infernal Tour de 1924 en una colección de crónicas en que los ciclistas son puestos al nivel de los “verdaderos chiflados”, por encima de los ilusionistas y los faquires. Y Tim Krabbé, escritor y ciclista holandés, en su novela El ciclista (1978) vuelve sobre las faldas del Mont Ventoux, domadas por Eddy Merckx al precio de desmayarse por hipoxia, y evoca a Bernard Hinault trepando por un barranco sembrado al lado de la carretera, al que cayó como ciclista y del que salió “como vedette”. Mientras tanto, Augé solo necesita que los hombres más humildes ―el obrero que va a la fábrica en bicicleta y con su pan en la canasta, o el pobre diablo que ha llorado al identificarse con el protagonista de El ladrón de bicicletas (1948) de Vittorio De Sica― puedan reconocer en el Tour “la forma trascendida de lo que viven”. No son los gestos aparatosos de héroes inalcanzables sino las vivencias propias, refractadas en historias redondas, las que tornan convincente el mito. Y como los franceses van en su automóvil a cualquier lugar, y ya no ocurre, como antes y después de la Segunda Guerra Mundial, que domine el transporte en bicicleta, el mito no puja en la cabeza de nadie, ni siquiera en la de los mismos ciclistas profesionales. No es gratuito que el último campeón francés de la gran vuelta haya sido Hinault en el lejano 1985.

        No importa si el Tour de Francia es el mejor ejemplo del “mito total” de Barthes; lo que es claro es que es uno de los mejores ejemplos del “lugar antropológico” preconizado por Augé en su celebérrimo libro Los “no lugares” (1992); ese lugar que, según el antropólogo de Poitiers, se distingue por permitir el sentimiento de lo histórico, la identidad y las relaciones sociales. Augé es explícito al respecto: “El Tour de Francia, con sus ilusiones, es un ‘lugar de la memoria’ por excelencia”. Es indiscutible lo que corresponde a la historia, materializada en la explosión diacrónica que conecta a la vida cotidiana con el mito. En cuanto a la identidad, el Tour, como cualquier práctica ciclística, invita al descubrimiento de sí mismo, ya sea porque se está sobre la máquina en la soledad del esfuerzo, o porque, desde la barrera, el avance del otro en la carretera obliga a recordar las más entrañables excursiones personales; al fin y al cabo, “el primer pedaleo constituye la adquisición de una nueva autonomía, es la escapada, la libertad palpable, el movimiento en la punta de los dedos del pie, cuando la máquina responde al deseo del cuerpo e incluso casi se le adelanta”. Las relaciones sociales quedan allanadas, con creces, en la “solidaridad elemental” que se establece entre los ciclistas, y que tiene uno de sus más conmovedores cuadros en la decimosexta etapa del Tour de 1949, cuando Fausto Coppi dejó ganar a Gino Bartali por ser su día de cumpleaños.

        En el colofón de uno de sus vigorosos tratados, Lévi-Strauss habla de la “moral inmanente de los mitos”, misma que en el caso amerindio se resumiría en la idea de que, dado que el infierno está en cada uno de nosotros, conviene regular nuestras relaciones con el mundo para no degradarlo. Augé sugiere, en su Elogio de la bicicleta, cuál es la moral inmanente del “mito total” del Tour cuando apunta que, si de lo que se trata en ese deporte es de encontrarse consigo mismo, “con la bici no se puede hacer trampa”. De ahí que el doping signifique, para el antropólogo, la gran crisis de la historia del ciclismo. Una vez pervertido el heroísmo, el mito se reduce a su propia ruina. Aunque la UCI haya limpiado el nombre de Lance Armstrong del palmarés de los tours corridos entre 1999 y 2005, de ellos nadie quiere ni parece acordarse.

Ciclista atravesando la ciudad (1945).
Fortunato Depero (1892-1960)

Los vivos y los muertos

Criatura muerta (1944). Cândido Portinari (1903-1962)

  

“Solo existen dos clases de seres humanos, señor. Los vivos y los muertos”, filosofa un telegrafista caído en desgracia en una de las historias hindúes de Rudyard Kipling. El aserto se antoja como un juego de palabras ligado a un referente delirante: una sociedad de prototumba y ultratumba. Sin embargo, quizá se trate de una observación antropológica plausible y, más que eso, obvia. Porque, si a las sociedades humanas las hace posibles la radical distinción de cada uno de sus integrantes, nada podría ser más coherente que una sociedad de vivos y muertos; de hecho, acaso esta resultara más armónica que las que, en todos los tiempos, se han empeñado en reunir a ricos y pobres.

        Hace más de medio siglo, el historiador, sociólogo y antropólogo brasileño Gilberto Freyre ―autor de la inmortal Casa grande y senzala (1933) y alumno, en su momento, de Franz Boas­― se empeñó en describir los principales lances entre vivos y fantasmas de la ciudad de Recife. El libro que resultó del ejercicio, Espantos de Recife antiguo (Assombrações do Recife velho) (1955), parte de la idea de que, si una convicción participa de algún orden de la realidad, no habría por qué desestimar sociológicamente los fenómenos de diversa índole que permiten la comunión entre vivos y muertos. Cuando un ciudadano común pide compañía a su ángel de la guarda o a su querido tío recién fallecido, cuando algún pusilánime teme a un enemigo muerto o cuando un desdichado Fausto cree haber celebrado un intenso palique con el Diablo, lo que propiamente se está manifestando es una particular sociabilidad; una que ―sociabilidad al fin y al cabo― se materializa en torno de intereses reconocibles y da lugar a influencias y actitudes concretas. Desmayarse de pavor ante un fantasma no deja de ser, de acuerdo con Freyre, una “forma de convivencia”.

        A fuer de antropólogo, el sabio brasileño no se contenta con reseñar los diversos roles y estatus vigentes en la sociedad de vivos y muertos. Con el ojo puesto en las particularidades culturales, también sabe encontrar lo que es peculiar en diversas tradiciones fantasmales. De ahí el que logre establecer, por ejemplo, que mientras los espectros cariocas suelen husmear en el futuro y anunciarlo, los de Recife se contentan con traer a colación el pasado. Eso sí, nadie como un fantasma inglés para sumirse con obstinación en los tiempos idos; según Freyre, “está tan preso en su casa o en su castillo que cuando los reconstructores de casas viejas alteran el piso, elevándolo, el fantasma típicamente inglés solo se deja ver por la mitad: no se entera de la nueva forma de la casa”. Mientras tanto, los fantasmas del norte brasileño gustan de la aventura y suelen viajar de pueblo en pueblo, como gitanos, sin sentir ninguna nostalgia por los edificios que los vieron nacer…  y morir.

        El examen etnológico del Recife fantasma lleva a Freyre a la comprensión de lo muy frágil que es, a la postre, la comunidad de los muertos. Sus miembros se encuentran a gusto solo en el lugar cuyo nombre evoca sus méritos, tal como aconteció en Recife con los endriagos que solían aparecerse en el yermo de Espanta-Moça, hasta que los “burgueses progresistas” construyeron allí un aeropuerto y, avergonzados de rendir culto a una leyenda, cambiaron el nombre del sitio por el del ingeniero Alberto Santos Dumont (sin duda que de allí tomaron inspiración los burócratas colombianos que propusieron cambiar el nombre del Aeropuerto Eldorado por el de Luis Carlos Galán Sarmiento). Tampoco son estos fantasmas amantes de la luz, y de ahí que acabe acorralándolos ―cuando no desvaneciéndolos― el luminoso crecimiento de las ciudades; Freyre alude a ello con especial brío y patente ironía: “El esplendor del hidrógeno que venía a sustituir la luz mortecina del aceite de Carrapato fue un golpe casi de muerte en el dominio que hasta entonces venían ejerciendo las almas de los muertos sobre las calles oscuras de Recife”. Finalmente, anótese que los espectros de esta ciudad son hipersensibles a las mudanzas ecológicas, de modo que, en tanto seres urbanos, no se adaptan al ámbito rural, de la misma manera que ―a diferencia de lo que ocurre entre los vivos― no se verifican dolorosos éxodos desde el campo. En Recife, escribe el especialista, “la vida sobrenatural parece regulada por invisibles posturas urbanas que prohíben la entrada al área de la ciudad y en sus alrededores del pécari, el puercoespín y otros animales encantados del matorral”. Palabras más, palabras menos: con los árboles se arrancan de cuajo los fantasmas.
        Gilberto Freyre sugiere, con nítido sabor de conclusión, que la supervivencia de las historias que vinculan a vivos y muertos, a fantasmas monstruosos y a hombres, se debe a la persistente heterogeneidad cultural de nuestras sociedades latinoamericanas, a un mismo tiempo “europeas, africanas, indígenas”. En ese sentido, no es gratuito que en el antropólogo ejerza una indoblegable fascinación la figura del hombre lobo (o lobisomem), “más mestizo que puro”. Con todo, la dramática descripción de la muerte de los fantasmas entre las grandes obras de concreto, las luces rutilantes y los árboles talados da pie para redondear la conclusión con el mismo tino antropológico pero, indudablemente, con mucho menos optimismo: si las sociedades de vivos y muertos son nada más que un trasunto de las sociedades de europeos e indios, queda clara la correspondencia entre fantasmas y nativos. El indígena, por más que ahora asuste ―o por eso mismo―, terminará desapareciendo entre las lustrosas paredes de las urbes. En las ciudades colombianas, por lo menos, ya se lo ve mendicante, vendiendo su dignidad por una moneda gastada.

 

Retirantes (1944). Cândido Portinari (1903-1962)

Lágrimas del Sol

Rostro y manos (1995). Oswaldo Guayasamín (1919-1999)

La antropología, casi desde el mismo momento de su nacimiento, ha soportado la acusación de ser hija del colonialismo occidental sobre el mundo. A antropólogos tan realengos como A. R. Radcliffe-Brown cabe no poca responsabilidad en la popularidad de tan grisáceo juicio, habida cuenta de su convicción de que la ciencia del hombre debía propiciar sistemas políticos que garantizaran “relaciones armoniosas” entre indígenas y blancos. Sin embargo, la defensa es tan fácil como el ataque: lejos de ser hija, la antropología ha sido realmente vasalla de la hegemonía occidental, y se la ha usado para producir un conocimiento de la cultura cuya aplicación, pocas veces, ha sido controlada por los antropólogos. Digan lo que digan los colegas más románticos, en descubrir, traducir y divulgar parece agotarse el gesto específico de la disciplina.

        Por supuesto, no es poca cosa arrojar luz sobre los misterios de la cultura, y mucho menos cuando, de lo que se trata, es de encarar las más solemnes ilusiones nacionales. Lo sabe bien el antropólogo ecuatoriano Ernesto Salazar, quien, a un lado de sus sesudas investigaciones sobre el cuaternario en la esquina noroccidental de Suramérica, se ha dedicado a cazar los fantasmas arqueológicos que desvelan a buena parte de sus paisanos. La mejor prueba de esa labor de exorcista es un librito editado varias veces en las últimas décadas, Entre mitos y fábulas. El Ecuador aborigen (1995), un trabajo abiertamente crítico frente a los entusiasmos patrioteros, los anacronismos científicos y las mentiras deliberadas de los libros escolares, y por eso mismo divertido hasta la carcajada. Como prueba de ello bastaría citar el capítulo de cierre, en que Salazar acude a su experiencia de niño engatusado y de arqueólogo curtido para dirigir consejos a los guaqueros: “Una o varias botellas de trago, según el número de participantes, son imprescindibles para minimizar las malas influencias del aire de otros tiempos atrapado en las tumbas, y las emanaciones virulentas de los esqueletos”.

        Entre los infundios desnudados por Salazar ocupa un lugar privilegiado el que concierne al tesoro del muy célebre Atahualpa. Como bien se sabe en nuestros Andes, el popularmente llamado “Príncipe de Quito” ―porque, mientras no medie en contra un dato contundente, puede presumírselo natural de la rancia capital ecuatoriana― arrebató el trono de los incas a su hermano Huáscar y, casi inmediatamente, fue apresado por Francisco Pizarro, quien esperaba recibir de los indígenas un cuantioso botín de oro y plata como pago por la libertad de su señor. La impaciente codicia de los españoles hizo que Atahualpa fuera agarrotado en Cajamarca el 26 de julio de 1533, mucho antes de que el tesoro prometido fuera completado. De acuerdo con algunos cronistas, los tributarios indios, afligidos e indignados por el proceder de quienes, desde entonces (y hasta hoy) creyeron monstruos carnívoros, tomaron las riquezas que aún no habían llegado a manos de Pizarro y las escondieron en lugares que la imaginación ecuatoriana y mundial, todavía hoy, no ha logrado desentrañar. El valioso entierro, nacido de la desgracia, era llamado “Lágrimas del Sol” por los últimos incas, y todavía puede ser llamado así si se tiene en cuenta el raudal de llanto que ha arrancado a los buscafortunas.

        En una paciente y meticulosa labor de ratón de biblioteca, Ernesto Salazar ha dado con los documentos en que se cuentan las historias, se reproducen los mapas y se describen los derroteros necesarios para dar con una riqueza que, sin embargo, a la fecha nadie ha encontrado. Dos lugares de la geografía ecuatoriana son los más recurridos cuando se intenta ponerle coordenadas al tesoro de los incas: la localidad de Quinara, al sur del país, y los montes Llanganati, sembrados no lejos del volcán Tungurahua. La leyenda oficial en Quinara no podría ser más pintoresca: para hallar el tesoro hay que excavar bajo una piedra con un rostro labrado, hasta encontrar una especie de silbato; este debe ser tocado junto a la piedra, hasta que alguien que haya seguido caminando en la dirección indicada por los ojos de la talla deje de escuchar el sonido: allí estará el tesoro. Mientras tanto, el protocolo que debe cumplirse en Llanganati obliga, en algún momento, a encontrar unos cerros en la forma de una “mujer reclinada”. A Salazar le basta su erudición arqueológica para echar por tierra las leyendas: sabe, por ejemplo, que es absurdo encontrar algo en Quinara antes de cavar muchísimos metros (tantos, que vencerían el tesón de cualquier aventurero); y le parece que las pistas que ―además del bulto femenino― componen el otro derrotero son contingentes y, por ende, de improbable duración histórica (por ejemplo, que haya fragmentos de ollas en la intemperie del camino). Sin embargo, con inigualable generosidad, el cazafantasmas no solo ofrece argumentos científicos; también objeta las leyendas con la sorna propia del más sano sentido común: “Si la ubicación del tesoro de Quinara dependía del pulmón del que sopla la quipa y de la agudeza auditiva del que recorre el terreno, la percepción de la ‘mujer reclinada’, supongo yo, dependerá grandemente de la libido de los huaqueros, que estará sin duda exacerbada por los largos días de marcha y las nieblas de los Llanganati”. A veces pareciera ―a despecho de Shakespeare― que entre cielo y tierra no hay tantas cosas como las que sueña nuestra filosofía.

        Consciente de que su tarea termina con la divulgación de sus datos, Salazar dedica el último capítulo de su libro a simular, con toda socarronería, que él mismo puede dirigir la aplicación de su saber, y es entonces cuando toma del pelo a los buscadores de tesoros del futuro; con pleno descaro, les recomienda instrumentos, avíos y procedimientos. No es más sincero cuando consigna su consejo final: “Con esto sólo me falta desearle buena suerte, y recomendarle por última vez: ¡no sea ambicioso!...”. Es claro que se debe ser ambicioso, y sobre todo cuando se trata de conocer todos los recovecos y embrollos de las tradiciones humanas. Ya desde el prólogo de Entre mitos y fábulas. El Ecuador aborigen, consciente de estar cumpliendo con su más sagrada misión de antropólogo, Ernesto Salazar se acusa de un desliz que ―sabe con creces― le será dispensado: “Confieso que me dejé llevar por el entusiasmo y me alargué tal vez demasiado”. En antropología siempre hay que alargarse, y de ahí que, antes de bajar el telón de esta crónica, sea necesario excusar su cortedad.

Quito verde (1948). Oswaldo Guayasamín (1919-1999)