Correcciones salvajes

Nativo de Tierra del Fuego (h. 1832-1834).
Conrad Martens (1801-1878)

En la historia de la antropología suramericana hay un lugar para el sacerdote alemán Martin Gusinde (1886-1969), quien viajó por Tierra del Fuego entre 1918 y 1924 y pudo, de esa manera, tener contacto directo con varias comunidades selk’nam, yámana y kawésqar. El expedicionario, perteneciente a la Congregación del Verbo Divino, había sido enviado a Chile en 1912 para desempeñarse como profesor de Ciencias Naturales en el Liceo Alemán de Santiago, y fue tal su entusiasmo académico que muy pronto estuvo trabajando al lado del arqueólogo Max Uhle en el Museo de Etnología y Antropología de Chile. De acuerdo con el antropólogo chileno Juan Carlos Olivares, Gusinde fue “el mejor y último etnógrafo que pudo conocer y describir los estilos de vida que un día existieron en el territorio austral del continente”, y no cree desproporcionado ponerlo a un lado de Bronislaw Malinowski.

El trabajo de Gusinde conoció la imprenta en 1923, cuando algunos reportes suyos empezaron a ser publicados en Stadt Gottes, la revista de la Congregación. Al final de esa década escribió algunos textos para la revista Anthropos, en la que participó como miembro del equipo editorial, y entre 1931 y 1939 publicó, en tres tomos, la monografía Die Feuerlander-Indianer. Una síntesis de ese grueso trabajo fue lo que vino a conocerse en español, cuando, en 1951, lo tradujo la Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla. Aunque en la colorida carátula del libro se puso nada más que la palabra Fueguinos —acomodada en la parte alta de una inmensa llamarada en torno de la cual, con ingenuidad escolar, bailan algunos monigotes— el título formal de la obra es el de Hombres primitivos en la Tierra del Fuego (de investigador a compañero de tribu). No cabe duda de que esa imagen de camaradería entre etnógrafo y nativo fue la que suscitó, en Olivares, la invocación malinowskiana, misma que, desde otro punto de vista, podría resultar herética.

Recientemente, en octubre de 2020, la editorial chilena Alquimia dio a luz una nueva edición de los escritos de Gusinde, si bien se trata de una selección de fragmentos de la versión de 1951, a su vez una síntesis del original. Fiel a su nombre —la disciplina de las transmutaciones—, la editorial decidió cambiar el título a Fueguinos. Una crónica sobre los pueblos australes. La razón para semejante licencia queda clara —o al menos pretende hacerlo— en una nota de la editora general, Natacha Oyarzún Cartagena, quien apela a su propia interpretación del “horizonte ideológico” de la obra y, sobre todo, a la corrección política en uso. Se lee en la parte final de esa advertencia: “Se han hecho enmiendas ortotipográficas, actualizado arcaísmos y modificado las reiteradas alusiones a ‘hombre’ por ‘ser humano’ —cuando el autor refiere a la especie humana en general y no a su género—, y a su vez, se ha reemplazado el término ‘indio’ por ‘indígena’, a causa de su origen erróneo y colonialista. De la misma forma, se ha evitado toda alusión a lo salvaje y primitivo”. Cabe suponer que, con la misma buena intención ciega, Alquimia llamaría El pensamiento primordial al famoso libro de Claude Lévi-Strauss si consiguiera los derechos de traducción. Ojalá nunca ocurra.

En la nueva versión se ven las intervenciones editoriales al primer golpe de vista. En el título del primer capítulo, “¿Nos interesan realmente ‘los salvajes’?”, las comillas internas han sido agregadas a la fórmula usada en la traducción de 1951. Al dar vuelta a la página, las primeras líneas dejan escapar el tufillo de la retórica contemporánea: “El egoísmo presuntuoso de los europeos ha sido y continúa siendo la causa de que no se les haya prestado la debida atención a los pueblos originarios que pueblan la mayor parte de nuestro planeta”. Un párrafo más allá, unas comillas del siglo XXI envuelven la expresión “economía inferior”, del todo desprevenida en el original. Asimismo, se lee en el tercer fragmento del mismo capítulo: “Pero es allí tan íntima la unión entre el ser humano y la naturaleza, que los indígenas se han orientado en ella y adaptado con ventaja su forma de vivir a las condiciones de aquel medio ambiente”. Y así por el estilo, a lo largo de 256 páginas en las que solo las magníficas fotografías no han sido retocadas.

Desde una perspectiva general, el reemplazo de algunas palabras está justificado. Por lo menos así parece en el caso del indígena que toma el lugar del indio, pues, al fin y al cabo, la aplicación del segundo término a los nativos de América —o del territorio que habría de llamarse así— nació de la confusión geográfica de los navegantes ibéricos del siglo XV, además de que, como lúcidamente lo señaló Guillermo Bonfil Batalla en 1972, la palabreja está sesgada por la intención política que una sociedad tiene de someter a otra, y para lo cual necesita inventar una diferencia radical. En cuanto al caso del ser humano que aparece en el lugar del hombre, resultan igualmente legítimas la posición de quienes rechazan el cambio en nombre del pragmatismo lingüístico y la de quienes lo implementan, convencidos de que es violento esconder las diversas condiciones sexuales y genéricas detrás de síntesis tajantemente masculinas. Menos legitimidad tendría la supresión o el entrecomillado irónico de las palabras salvaje y primitivo. Mary Douglas escribió en Pureza y peligro (1966) que la evitación de la palabra primitivo no era otra cosa que la expresión de una arrogancia hipócrita muy propia de los ingleses, quienes, persuadidos efectivamente de su superioridad, la compensarían con la práctica —pretendidamente ética— de no poner de presente el rezago de otros pueblos. Pero, a juicio de la gran antropóloga británica, el término se hace metodológicamente necesario para aludir a una diferencia objetiva que, por supuesto, no debe entenderse en términos de moralidad o cualidades jerarquizables. Para ella es plausible llamar primitivo al bloque de culturas cuya perspectiva antropocéntrica no separa radicalmente al hombre y al mundo, de manera que se asume que las fuerzas del cosmos están entrelazadas con las personas, o que las cosas del mundo disciernen como ellas. Esos pueblos serían, pues, ajenos a la tercería o despersonalización de la ciencia occidental. No se pierda de vista que, cuatro años antes que Douglas, Lévi-Strauss había emprendido en parecidos términos la reivindicación del pensamiento salvaje, el cual entendió como un gesto natural, inherente al cerebro humano y, por ello, base de cualquier domesticación cultural del intelecto, ya se trate del raciocinio mítico o del científico.

Con todo, apenas importa si es mejor hablar de una manera o de la otra. El quid, al menos en el caso Gusinde, reside en que los editores de Alquimia han puesto en su boca —o mejor, en su pluma— palabras que nunca dijo. En lo que constituye una violación grosera de la verdad histórica, en la nueva versión de la monografía sobre los fueguinos, su autor, nacido en el siglo XIX, se expresa con la corrección política del siglo XXI. Gusinde aparece así, para el lector de nuestros días, como un escritor académico comprometido con las aspiraciones lingüísticas del feminismo y la decolonialidad, esto es, corrientes ideológicas que no solo no fueron suyas sino de las que, acaso, fue su opositor en alguna medida, así fuera inconscientemente. Solo un fallido truco de alquimia bibliográfica podría tener como resultado semejante exabrupto de infidelidad documental.

Hay, adicionalmente, una paradoja que hace ver más absurda la ocurrencia de los editores chilenos. Gusinde, por más que se hubiese comprometido con un fino registro etnográfico de la cultura material, los atuendos, los motivos de la pintura corporal y las secuencias rituales en Tierra del Fuego, estaba suscrito a una estólida concepción bíblica de la historia humana. Para él, acérrimo crítico de Darwin, era inaceptable la idea de que la humanidad descendiera de alguna “especie de mono”, y creía que, salvo en aspectos aislados en los que era evidente detectar su perfeccionamiento en el tiempo, nuestros ancestros siempre habían sido, en esencia, el mismo ser: uno con “alma”. Escribió, como si no perteneciera a la misma época de Malinowski: “Quien no pueda estar de acuerdo con la idea de que el hombre haya entrado perfectamente formado en su existencia terrena, tiene que decidirse por una transición de un origen animal, sobre cuyo punto de partida y desarrollo se cierne todavía una impenetrable oscuridad” (esta cita, sobra decir, es de la confiable edición de 1951). ¿Qué justificación podría tener divulgar, en pleno 2020, una visión tan retrógrada del origen humano, si no fuera la de promover el conocimiento del archivo documental de la antropología sudamericana? Pero, si tal fuera la intención, ¿cómo entender la violación de la integridad discursiva de esos documentos?

Al sacerdote alemán, a quien se le admite una obcecación antievolucionista que ya resultaba patética en la cuarta década del siglo XX, parece no perdonársele la omisión del lenguaje inclusivo y, en general, de una profilaxis lingüística que no deja de ser pretenciosa. Su caso recuerda al de Meursault en El extranjero (1942), de Albert Camus: lo que se le hace pagar no es haber matado a un árabe, sino haberse atrevido a fumar en el funeral de su propia madre.

HMS Beagle saludado por nativos fueguinos (h. 1836). Conrad Martens (1801-1878)

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El ruido de las estatuas al caer

La incertidumbre del poeta (1913). Giorgio de Chirico (1888-1978)

Desde antiguo se han derribado estatuas. De acuerdo con el arqueólogo español Alfredo González Ruibal, se sabe de estatuas destruidas en revueltas sociales ya en el siglo V a. de C. La razón para ello no podría ser más obvia: al echar por tierra sus representaciones, se rechaza un personaje, un régimen o un ideario. Si se quieren condimentos antropológicos, podría decirse también que con la caída de una estatua se pretende, por magia homeopática, dañar la carne o el espíritu del personaje representado; o que, al removerla de donde está —casi siempre una plaza, muchas veces un lugar fundacional—, se quiere conmover el axis mundi e inaugurar un nuevo orden cósmico.

En Colombia, en los últimos meses, las figuras metálicas de varios personajes históricos han venido cayéndose como fichas de dominó. El 16 de septiembre de 2020, la comunidad misak echó por tierra la estatua ecuestre de Sebastián de Belalcázar que vigilaba el casco histórico de Popayán desde el morro de Tulcán. Los indígenas, después de tumbarla, aplastaron la cabeza de quien fuera, hace cinco siglos, cabecilla de la invasión y el genocidio a que fueron sometidos los pueblos nativos de la región. No contentos con ese golpe, los misak marcharon a Cali el pasado 28 de abril y enlazaron como un perro bravo, hasta hacerlo inclinar en su pedestal, al Belálcazar de bronce de que se precia la tercera ciudad de Colombia. Al manifestarse sobre el hecho, las autoridades indígenas dijeron que habían querido rendir homenaje al cacique Petecuy, “quien luchó contra la Corona española, para que hoy sus nietos y nietas sigamos luchando para cambiar este sistema de gobierno criminal que no respeta los derechos de la madre tierra”. La firmeza de la causa se comprobó cuando, en las primeras horas del 7 de mayo, los misak derribaron la estatua de Gonzalo Jiménez de Quesada, sembrada en plazoleta del Rosario, en Bogotá. A esas alturas, los indígenas del Cauca ya habían asumido la vocería de otros pueblos americanos pisoteados por los españoles, en este caso, los muiscas del altiplano cundiboyacense. Desde ya, tiembla el monumento erigido en Cartagena a Pedro de Heredia, victimario de los calamaríes.

Llama la atención que, mientras caían las imágenes de los feroces conquistadores, rodara también la de quien, bien miradas las cosas, es su antítesis: Antonio Nariño, llamado “Precursor de la Independencia” por su trabajo de conspirador contra España —hacia 1794 tradujo los Derechos del Hombre y del Ciudadano—, y quien, después del Grito de Independencia de 1810, combatió contra las tropas ibéricas con la ilusión de mantener con vida a la enclenque república criolla. En Pasto, durante las recientes manifestaciones del Primero de Mayo, algunos participantes de la marcha proletaria enlazaron la estatua del Precursor y la jalaron hasta dar con ella sobre los duros adoquines de la plaza que, por supuesto, lleva su nombre. Inmediatamente, la misma opinión pública nacional que explícita o veladamente había celebrado los atentados contra el bulto de Belalcázar, se pronunció en contra del hecho. Porque, además de lo que queda dicho, Nariño pagó su lucha contra la Corona con muchos días de doloroso presidio. Por supuesto, el solo hecho de que el prócer representara, allá sobre su pedestal, al Estado colombiano, ya hace posible que alguien legitime su derribamiento. Sin embargo, todavía no se efectuaba el levantamiento forense de la estatua cuando, en las redes sociales, ya había quien reivindicara la caída con razones minuciosas. Alguien mencionó una carta henchida de odio contra Pasto, escrita por Nariño el 6 de abril de 1814, mientras lideraba la Campaña del Sur, dirigida contra los focos realistas del suroccidente colombiano. Asimismo, otro cibernauta, indignado por la ignorancia de sus compatriotas en materia de historia, dijo que el santafereño había masacrado a 3500 pastusos en la batalla del Ejido, hito culminante de la campaña sureña.

Parece, sin embargo, que los antinariñistas de las redes sociales son quienes no han leído la historia con suficiente atención. La carta, realmente escrita y firmada por Nariño, implementa la amenaza como una forma de la retórica bélica. El general santafereño la dirigió al Cabildo de Pasto cuando se encontraba en el sitio de La Caldera, entre Popayán y Pasto, con la idea de hacer desistir a sus rivales de la confrontación armada: “Es preciso que antes de romper el fuego, [Pasto] se decida abiertamente a hacer causa común con nosotros o a quedar destruida y destruida de un modo que nunca jamás pueda volver a ser habitada”; y agrega en el siguiente párrafo: “Si Usía muy ilustre se decide a tomar el partido a que la necesidad y la justicia le obligan, puede contar con entera seguridad y la libertad de constituirse del modo que lo crea más conveniente a su felicidad”. Nariño sugiere la ruina tanto como la prosperidad, y sus términos quizá hubieran sido los mismos si el fortín realista fuera Cali o Popayán; de hecho, había pasado por esta última ciudad sin permitir que sus hombres saquearan ninguna casa. En cuanto a la batalla del Ejido —la cual tuvo lugar hace 207 años exactos: entre el 10 y el 11 de mayo de 1814—, el dislate del comentarista virtual es evidente: el bando republicano, derrotado, fue el que puso los muertos. En los documentos del Estado Mayor del mariscal Melchor Aymerich, jefe militar de la plaza, se consignó que las huestes de Nariño tuvieron 473 bajas, mientras que los pastusos solo vieron caer a 38 compañeros. La cifra de 3500 muertos es, a todas luces, delirante.

Lo anterior deja ensayar esta hipótesis sobre las causas que llevaron a la caída de la estatua: a Nariño se le adjudicaron, por metonimia, las deudas de sus compañeros de causa política. Ocho años después, en mayo de 1822, Simón Bolívar acordó unas capitulaciones con las autoridades realistas de Pasto, capitulaciones que fueron desconocidas por el coronel español Benito Boves, quien, a la cabeza de un ejército en buena parte indígena, se tomó Pasto y puso autoridades por su cuenta. Bolívar, contrariado, ordenó a Antonio José de Sucre arremeter con la mayor ferocidad, de lo cual vino a resultar la tristemente célebre “Navidad negra”, todavía llorada por los pastusos: el 24 de diciembre de 1822, Sucre sometió la ciudad a un cruento ataque que causó la muerte de 400 combatientes pastusos y la deportación de otros mil, algunos de los cuales, según una leyenda pertinaz, fueron arrojados con todo y grilletes al río Guáitara. Para colmo, al año siguiente, el ejército que los realistas de Pasto habían conformado sobre las cenizas de la devastación de Sucre —ejército en que brilló el caudillo mestizo Agustín Agualongo— fue desbaratado en Ibarra por el propio Bolívar. El Libertador había jurado “destruir esa raza infame de pastusos”, y es de suponer que sintió mucha complacencia por los 800 muertos que produjo en las filas de Agualongo en aquella batalla, calificada de “mortandad horrorosa” por uno de los mismos edecanes de Bolívar. De ahí la histórica malquerencia de los pastusos al caraqueño, razón —entre otras— de que, a diferencia de lo que sucede en la mayoría de capitales colombianas, su plaza principal no lo honre.

Los misak tendrían razones para derribar la estatua de Bolívar: no fueron pocos los soldados indígenas que perecieron en las diversas arremetidas del ejército libertador contra los cuerpos realistas de Pasto. Incluso podría estirarse el argumento hasta Nariño, si se considera que buena parte de los defensores de esa ciudad, vista por el Precursor como enemiga, eran reclutas indígenas de Buesaquillo, La Laguna y otros enclaves ancestrales. Pero, como se dijo, fueron los expedicionarios republicanos los que cedieron ante la valentía de los lugareños (incluso, correspondió a un indígena —acompañado de un miliaciano— la suerte de tomar prisionero al general santafereño, quien, después de los hechos del Ejido, había tratado de esconderse en la hosca montaña de Lagartijas). Y en cierto sentido, antes que Nariño —quien a fin de cuentas defendía un ideal libertario—, puede resultar más odioso a ojos de los nativos el mariscal Aymerich: este, a pesar de su deber de defender a Pasto, cuando supo de la proximidad de las huestes de Nariño abandonó la plaza y se acantonó en las montañas del sur, del todo desconfiado del poder de los lugareños para defenderse. Solo reapareció cuando supo del triunfo de la ciudad. Sin embargo, como quiera que sea —si uno u otro fungió de ofensor de los indígenas—, no fueron los misak quienes, el Primero de Mayo, derribaron la estatua en la plaza céntrica de Pasto.

De la antropología proviene una última hipótesis sobre la caída del Nariño de bronce. Se habría tratado de una suerte de actualización mítica, similar a la que Marshall Sahlins, en Islas de historia (1977), define como mito-praxis, y que ilustra con la muerte de James Cook en Hawaii, en 1779: el capitán habría sido asesinado por los nativos por haber protagonizado y repetido, involuntariamente, los hechos que el mito atribuía a Lono, el dios cuyo sacrificio ritual debía cumplirse periódicamente. Una vez capturado en Lagartijas, Nariño fue llevado a Pasto y puesto en manos de Aymerich, quien le concedió al reo dos deseos: un plato de caldo y la oportunidad de asomarse al balcón de la Casa del Cabildo, frente al que lo esperaban, para abuchearlo y pedir su cabeza, 400 o 500 ciudadanos rabiosos. De acuerdo con Alberto Montezuma Hurtado, uno de los historiadores locales más sobrios, el prócer encaró la turba y dijo con todo valor: “Yo soy el general Nariño”; pero otras páginas históricas —la mayoría— le atribuyen un discurso conmovedor y florido. Lo cierto fue que la muchedumbre depuso su encono y, andando los días, presionó a los españoles para que no ejecutaran la sentencia de muerte y la trocaran en presidio. Pues bien, en mayo de 2021, Nariño apareció de nuevo como en 1814: acomodado en la altura, exhibido ante una masa enardecida de pastusos y representando, como un heraldo infernal, al gobierno de Bogotá. La inercia mítica pidió el castigo superlativo —el mismo que ya había estado consagrado en la orden firmada por Toribio Montes, Presidente y Capitán de la Provincia de Quito—, y como, esta vez, el héroe permaneció mudo y no conmovió a nadie desde su atalaya, la sentencia se cumplió. 

Fue así como, en los días colombianos de mayor clamor contra la opresión, rodó por el suelo, estruendosamente, la estatua del Precursor de la Independencia.

El arqueólogo (1927). Giorgio de Chirico (1888-1978)

Novelas no ejemplares

Zaqueo en el sicómoro, esperando el paso de Jesús (h. 1894). James Tissot (1836-1902)

 

Hay ocasiones en las que se antoja lamentable que la antropología no sea —como dijo Paul Valéry de la historia— la ciencia de lo que apenas sucede una vez. Las costumbres y las ideas recurrentes, esto es, las cosas que interesan a los antropólogos, se antojan deslucidas frente a los hechos singulares que coleccionan los historiadores. Los hábitos y ritos del regicidio, entendidos como gestos culturales, distan de tener el fulgor o el dramatismo de aquel episodio de los idus de marzo, en el 44 a. C., cuando Julio César recibió 23 puñaladas de sus propios senadores. El antropólogo lector siente pena cuando, en La vida sexual de los salvajes (1929), Malinowski deja a un lado la historia de aquel hombre que sedujo a su hermana con base en sus dotes de cantante y se enzarza en una ardua exposición sociológica sobre el incesto trobriandés; o cuando, en Tristes trópicos (1955), Lévi-Strauss reduce a tres pinceladas la curiosa historia del “indio del Papa” y se concentra en hacer complejos diagramas de una aldea bororo.

Apenas queda el remanso de la antropología de las religiones, fundada, como está, sobre mitos y leyendas sacras que, no pocas veces, traslucen escenas dramáticas o anécdotas coloridas. Una prueba contundente la surte Clifford Geertz en Observando el islam. El desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia (1968), obra interesada en analizar dos adaptaciones regionales de un credo que tiende a pensarse como lo más opuesto al eclecticismo. El antropólogo estadounidense refiere la historia de Sidi Lahsen Lyusi, un descendiente de pastores trashumantes bereberes, nacido en 1631, y quien llegó a ser un santo del islamismo sin pertenecer a los linajes en que se heredaba la baraka (carisma o fuerza sobrenatural). Después de una vida vagabunda, Lyusi dio en pleno desierto, en un oasis, con un jeque que se pudría en vida, y a quien, a pesar de su poder, ni siquiera sus propios sirvientes querían atender. El recién llegado lavó la camisa del jeque y, en su presencia, bebió el agua ponzoñosa del escurrido, la que lo reconfortó como si fuera vino. Entonces corrió por Marruecos el rumor de que no se trataba de un hombre ordinario. Ungido de esa gracia enfrentó, años después, al sultán Mulay Ismā’il. Inicialmente, el poderoso hombre alojó a Lyusi en Meknés, pero este pagó la hospitalidad acusando a Ismā’il de maltratar a sus obreros. El sultán, encolerizado, expulsó al huésped, pero el muy porfiado decidió acampar junto a las murallas. Ismā’il fue hasta allá para encararlo, pero Lyusi, con su magia, hizo que el señor y el caballo que montaba comenzaran a hundirse en la arena, y solo accedió a salvarlos cuando el sultán cedió a un chantaje audaz: firmar un decreto que declaraba a Lyusi descendiente de Mahoma. No menos pintoresca es otra de las historias contadas en el mismo libro: la del indonesio Sunan Kaliyaga, quien llegó a hacerse un reputado musulmán sin haber leído, jamás, ni una página del Corán.

Con mucha más discreción palpita, en las páginas de El yoga. Inmortalidad y libertad (1972), de Mircea Eliade, una historia igualmente novelesca. Es la que el historiador y etnólogo rumano cuenta de Makkhali Gosâla, jefe de la secta Ajîvika y enconado rival de Buda. Era un hombre de talante taciturno, a un mismo tiempo escrupuloso y desenfadado. Promovía la desnudez y la mendicidad entre sus discípulos —los que, en su iniciación, era enterrados hasta el cuello para que sus cabellos fueran arrancados uno por uno—, pero era tolerante al punto de disculpar al asceta que tuviera comercio carnal con alguna mujer. Como pensador, reflexionó sobre los ciclos de la naturaleza como no lo hizo ningún otro místico indio, y fue por esa vía que se granjeó a sus enemigos más poderosos. Particularmente fatalista, Gosâla creía que la corrupción de los seres era inevitable, de manera que resultaba vano el esfuerzo de liberarse del ciclo kármico por medio de la disciplina y el conocimiento. Para este filósofo se trataba, apenas, de cumplir con un ciclo de 8’400.000 mahakalpa, y entonces la liberación se producía espontáneamente, sin ningún esfuerzo. Eso era precisamente lo que Buda no toleraba: tanto determinismo, a su juicio criminal. Gosâla, que contaba con poderes singulares, no temía a la oposición, y vez hubo en que se defendió de sus enemigos apelando a esos dones. En su biografía, por más incompleta y borroneada que haya llegado hasta nuestros días, se incluye el lance en el que mató a un discípulo artero con “fuego mágico”. A su vez, la muerte del gurú fue igualmente sobrenatural: al término de un torneo de magos, Mahâvira —un antiguo compañero— profirió contra él una maldición que lo mató. Sorprende que Eliade no hubiera apelado a su talento literario para desarrollar, con plena libertad, una leyenda que, por falta de documentos, no tuvo mejor acomodo en sus empresas académicas. El estudioso de las religiones prefirió confiar, en el relato “El secreto del doctor Honigberger” (1939), la historia de un asceta que, tras practicar el yoga en toda regla, se torna invisible.

Los buenos relatos de la subdisciplina no se agotan en las leyendas de milagros y contiendas mágicas: como en cualquier historia literaria, a un lado de la solemnísima épica surgen las aventuras cómicas. Una de ellas está guardada en el primer capítulo de Divinidad y experiencia. La religión de los dinkas (1961), de Godfrey Lienhardt. Con la idea de ilustrar de qué manera estos indígenas del Sudán valoran los hechos excepcionales —los ven como manifestaciones de poderes de la divinidad—, el antropólogo británico cuenta la historia de un macho cabrío negro que llegó algún día a la aldea de Lony Aker, justo cuando el investigador residía allí. El arribo se antojó tan sugestivo que enseguida se organizó una fiesta en torno del animal, al cual se le otorgó el estatus de profeta. Lo acomodaron en una cabaña, adecuada exclusivamente para él, provista de una piel para dormir —de las que solo usan los humanos— y recipientes con gachas de avena, leche y cerveza, además de una calabaza repleta de ofrendas de anillos, pulseras y monedas. Una y otra vez, los dinkas se arrimaban a la puerta y le hacían signos de veneración, tratándolo de beny (“señor”). El mismo Lienhardt quiso asomarse, y justo cuando lo hizo, el macho, como un perro educado, levantó una pezuña. Todos rieron. Poco después, los nativos llevaron al animal para que devolviera la visita al antropólogo, y allí se le ofreció té inglés y tabaco local, que el visitante aceptó sin reparo. Al otro día se hizo una nueva celebración en su honor, pero el cabrón se desentendió del homenaje y se escabulló hacia la huerta, donde comió hierba hasta empacharse, y solo después regresó a la cabaña. Los dinkas interpretaron el desprecio como un deseo del profeta de visitar otra aldea, y para complacerlo organizaron una procesión hasta el asentamiento más cercano, situado a pocas millas. Se adaptó un parasol para que el macho no sufriera las inclemencias de la jornada. Cuando todo pasó, alguien contó a Lienhardt que el animal viajaba de aldea en aldea desde pequeño, y que ni siquiera las hienas se metían con él. A donde iba, las cosechas eran buenas.

Apenas sorprende que estas historias hagan parte del material recogido por los antropólogos de la religión: a fin de cuentas, los gestos arquetípicos y los hechos edificantes tienen que tener su origen en eventos particulares; en eventos poco corrientes cuyo proceso de sacralización les supone transformaciones sustanciales, las que, en todo caso, no acaban de borrar la singularidad de lo que alguna vez ocurrió (así no haya ocurrido nunca). Con todo, los tres episodios relatados, si bien se mira, no parecen ser aventuras de redondez moral cuyo recuerdo eduque a los creyentes: en un caso, un hombre se hace carismático por extorsión; en otro, un filósofo juicioso mata y es muerto por artes de hechicería; y en el de más acá ­—el que nos es más cercano en el tiempo—, un animal displicente es puesto en el sitial más alto de la devoción, lo que no obsta para que, al mismo tiempo, se le trate con frescura. Parece obligatoria la conclusión de que en las religiones humanas —en sus fórmulas míticas o rituales— acaban teniendo cabida las buenas historias, que lo son por bienintencionadas o por bien tramadas. Un relato audaz, dramático o gracioso merece ser recordado tanto como una máxima; ya llegará, en cualquier momento de la larga historia, un erudito que formule la exégesis de ocasión que acabe de consagrarlo.

Agnus Dei (h. 1640). Francisco de Zurbarán (1598-1664)

Atlas literario del yagé

 

Objetos que deslumbran (1994). Carlos Jacanamijoy (1964)

En Colombia, cada vez que se habla de experiencias con yagé en versión literaria, suele echarse mano de dos testimonios norteamericanos. El más temprano de ellos, las Cartas del yagé (1963), reúne correspondencia de William Burroughs y Allen Ginsberg, el primero de los cuales fue hasta el Putumayo para beber la infusión del bejuco, cuyo efecto lo llevó a persuadirse de que cambiaba de cuerpo y, en otro momento, a sentirse dentro de un cuadro de Van Gogh. El otro caso son las memorias de viaje de Wade Davis en la misma zona, vertidas en El río. Exploraciones y descubrimientos en la selva amazónica (1996). En el sexto capítulo, el antropólogo y escritor canadiense refiere su visita a la casa de un chamán ingano, cuyo bebedizo lo hizo sentir ardores sensuales, percibir ráfagas de colores y visualizar animales, además de sucumbir a la náusea, tal como ocurrió con el escritor Beat.

La refulgencia de esas imágenes —a la que habría que sumar, en alguna proporción, el esnobismo de unos lectores aficionados a los apellidos no españoles— ha hecho que no se recuerde o ni siquiera se atienda a las páginas que la literatura local ha consagrado al llamado “bejuco del alma”, o, para decirlo con mayor exactitud, a la mágica bebida fabricada con zumo de Banisteriopsis caapi y otras plantas con poder alucinógeno. Las evidencias existen desde hace muchas décadas, y no precisamente en documentos extraviados en bibliotecas remotas. En la principal novela colombiana sobre la selva, La vorágine (1924), de José Eustasio Rivera, hay una alusión al yagé —también conocido como “telepatina”— al final de la estadía de Cova entre los guahibos. Uno de los guías, el Pipa, es descubierto por el narrador en medio de un pesado sopor, y aunque no logran aclararse los detalles de la celebración indígena en la que tomó la poderosa tisana, sí se conocen sus visiones. El guía, interrogado por Cova, dijo haber visto procesiones de reptiles, gente sumida en pantanos, flores gritonas y árboles que se quejaban del maltrato de los colonos; y a tanto llegaba el dolor de los venerables seres leñosos que habían terminado por amenazar a la especie invasora: “El Pipa les entendió sus airadas voces, según las cuales debían ocupar barbechos, llanuras y ciudades, hasta borrar de la tierra el rastro del hombre y mecer un solo ramaje en urdimbre cerrada, cual en los milenios del Génesis”. Se diría, más bien, el Apocalipsis.

En la que, después de La vorágine, puede ser considerada la novela sobre la selva más importante en Colombia —nos referimos a Toá. Narraciones de caucherías (1933), del médico antioqueño César Uribe Piedrahita—, se describe una toma de yagé. Ocurre en una aldea siona, a la que han ido a parar Antonio y Nina —los protagonistas— en su fuga romántica. El brujo Chaí, tocado con una corona de plumas y un collar con dientes de mono y jaguar, arroja un conjuro sobre una olla con infusión de yagé, y luego bebe y da de beber a una concurrencia de hombres adultos. Poco después —apunta el narrador— “El terrible narcótico comenzó a obrar”: Chaí, quien había bebido sin control, “giraba los ojos y gesticulaba como un energúmeno”, y hacía esto mientras corría por su choza, se arrastraba, hacía ruidos y, al final, salía a las chagras para llamar a su tótem, el jaguar. Mientras tanto, los otros hombres vivían su propio delirio animal: “Algunos rodaron por el suelo, gruñendo y remedando el bramido del tigre, el silbido de la danta o el aullido de los monos”.

No es poca cosa que los hechos narrados en la novela de Uribe Piedrahita tengan protagonistas sionas. En su referido libro, Wade Davis aclara que, mucho antes de que cobrara fama el uso del yagé entre los inganos y kamsaes del valle de Sibundoy, “los sionas eran los maestros”. Esa primacía habría terminado cuando los chamanes, celosos unos de otros, acabaron exterminándose, y habría sobrevivido, apenas, un recelo étnico por la manera en que la gente de las montañas —los inganos, sobre todo— se apropió del rito, pervirtiéndolo con la inclusión de tomas de aguardiente, “licor del hombre blanco”. Davis, precisamente, dio en Sibundoy con un ingano que, aunque aureolado por cierta fama como dador de yagé, parecía no tener escrúpulos en presidir los ritos en medio de los vapores alcohólicos: “No era claro si se estaba muriendo del guayabo o si, simplemente, se estaba muriendo”. La toma jamás tuvo lugar porque Salvador Chindoy —el chamán— pidió por anticipado el aguardiente y se dio a beberlo como si no quisiera hacer otra cosa en su vida.

A una toma de yagé en el valle de Sibundoy se refiere el relato “Yagé” (2015), de Ignacio Piedrahita. El escritor medellinense, en cumplimiento de una aventura que tiene tanto de expedición naturalista como de peregrinación espiritual, se presenta en la casa del taita Juan —un chamán kamsá— en la vereda Tamabioy. Piedrahita describe, sobre la cabeza del taita, un tocado similar al de Chaí, pero prefiere dar noticias más precisas de un escenario en el que, aunque no hay botellas de aguardiente, aparecen otros objetos que dan cuenta del mestizaje cultural: “Cerrando la disposición en herradura de los bancos, un altar hecho de una rebanada del tronco de un árbol, sobre el que se apiñan frascos con raíces sumergidas en líquidos transparentes, manojos de semillas y de yerbas, un cristo de plástico y otras imágenes católicas”. Los padrenuestros, sin embargo, no malogran la experiencia: después de vomitar, el explorador medellinense se instala en una visión de pirámides conformadas por rectángulos amarillos con bordes negros; luego siente que ante él, placenteramente, se desperdigan muchas historias, como si fueran cosas del escenario, y después, al apurar más tragos de la infusión, cree estar vomitando una serpiente. Con todo, el diario de viaje del escritor dispone, en su última página, un apunte feliz: “He pasado el día con sobrada energía vital”.

El relato de Piedrahita es, apenas, una entre varias evidencias de lo que parece ser, en la última década de nuestra narrativa, la entronización del yagé como maná de sanación. Un par de años antes, el payanés Juan Cárdenas había incluido, en su novela Los estratos (2013), un pasaje en que varios personajes beben la infusión. De hecho, se trata de un momento relevante del argumento: el protagonista, agobiado por un trauma de infancia que no acaba de reconstruir ni comprender del todo —lo secuestró una mujer que lo quería—, es llevado por un detective indígena hasta un rancho enclavado en la selva, no lejos de un puerto marítimo. El mismo nativo, adornado con un tocado de plumas, le da a beber un líquido marrón, entre amargo y dulzón, almacenado en una botella de Coca-Cola. Al protagonista lo acomete, primero, un ataque de risa, trocado en crisis de llanto sin ninguna transición perceptible. Luego vomita un chorro de colores en medio de la noche más espesa; acto seguido, se siente envuelto por el ulular de una selva de la que alcanza a distinguir todos sus detalles, incluidos los grumos de barro y las ramas más pequeñas, y todo eso desemboca en una contemplación fulgurante de su propio intelecto: “Miro mis propias manos, que alumbran desde adentro. Las palabras se trepan encima de las palabras, se camuflan imitando la superficie de las palabras”. Finalmente, se ve siguiendo un camino punteado que habrá de conducirlo, en la vigilia, al alivio total. Si —como podría interpretarse— ese escenario postrero de la novela se encuentra no lejos de la Buenaventura geográfica, ello podría tomarse como un reflejo literario de la difusión de la práctica ritual desde su centro de origen amazónico, más allá de la muralla andina.

El yagé se arrima significativamente a la urbe en La sombra de Orión (2021), la última novela de Pablo Montoya, el barranqueño que ganó el Rómulo Gallegos en 2015. Pedro Cadavid, el protagonista, ha querido escribir la cruenta historia de una comuna de Medellín, con la terrible secuela de sentir su cuerpo habitado por todos los muertos y desaparecidos del conflicto. Por consejo de su novia, visita en Karmata Rua a Alberto, un jaibaná embera que le da a beber yagé durante varios días. Pedro ve estimulada su sensibilidad: primero ve la lluvia y el fuego desgranados, como si fueran rosarios de pequeñas cosas muy definidas; luego ve un entramado de formas geométricas que se transforma en picos y fauces, y finalmente siente que se pierde en un nudo de laberintos superpuestos. Pero esa terapia no trae la paz que el escritor procura, y por eso, días después, decide visitar a Gerardo, un taita cofán instalado en Santa Elena, a un paso de Medellín. Pedro apura, con especial unción, un pocillo de yagé tigre, y al rato lo sacude un temblor cuyo clímax es un estallido de colores en la cabeza. El techo de la maloca se abre y deja ver, proyectada en el cielo, una ciudad de colores; después, el vidente se siente ascender hasta ponerse por encima de una imagen urbana que se le revela conocida, pero en algún momento, inopinadamente, siente que algo lo arrebata hacia el suelo, hacia una fosa como las de los muertos de su novela, y de la que, poco después, lo sacará algo así como un gran guerrero fantástico. En la náusea postrera, el personaje siente que expulsa definitivamente todo su malestar: “Entonces, de un lugar que estaba más allá de su estómago, irrumpió la materia en la que había estado sumergido. Salió tan abundante que Pedro tuvo la impresión de que no solo vomitaba aquella fosa llena de cadáveres, sino a Medellín. […] Pedro, finalmente, se vomitó a sí mismo”. Solo entonces, Medellín se le antoja a su cronista una ciudad hermosa.

La literatura, más allá de la sorna, la ilusión o la imaginación puesta por sus autores, da cuenta de un auténtico proceso cultural: la difusión y la transformación de la toma del yagé, servido por manos guahibas, sionas, cofanes, inganas, kamsaes, emberas y —quizá— zambas, y aprovechado por baquianos, naturalistas, peregrinos, pacientes psicoanalíticos, novelistas y poetas. Pareciera que, más allá de los códigos de cada tradición social, la perdurabilidad del rito estuviera garantizada por la insondable e interminable culpa de Occidente.

Hora de cosechar (2014). Carlos Jacanamijoy (1964)

Viaje al sur

Locomotora (s. f.). Ricardo Anwandter (1919-1993)

 

De acuerdo con Claude Lévi-Strauss, el viaje del etnógrafo no es un privilegio, ni un mérito, sino el precio que debe pagar para obtener el conocimiento anhelado. Se lee en la primera página de Tristes trópicos (1955): “No confiere ningún galardón el que se necesiten tantos esfuerzos y vanos dispendios para alcanzar el objetivo de nuestros estudios, sino que ello constituye, más bien, el aspecto negativo de nuestro oficio”. Ganado por la misma idea, Nigel Barley escribió El antropólogo inocente (1983), esa hilarante crónica en la que logra verse, de manera fehaciente, que alardear por haber trabajado lejos de casa suele ser, casi siempre, un modo de justificar —o de encubrir— una aventura loca en la que se contrajo malaria y se malogró la dentadura.

Juan Carlos Olivares y Daniel Quiroz, padres de la antropología poética chilena, también se estremecen cuando piensan en el viaje etnográfico. Para Quiroz, la típica idea de que se trata de una experiencia ensoñadora corre el riesgo de disolverse en un encontronazo o en un desencuentro; en suma, en una intentona fallida al punto de que más hubiera valido no haberla emprendido nunca: “he visto investigadores pasar literalmente de largo”, apunta el antropólogo austral. Olivares, a su vez, ve en el viaje un desgarramiento anegado de dolor, comprensible por medio de una potente metáfora tomada de las páginas de Joseph Conrad: “el viaje antropológico en busca de un estilo de vida diferente, todavía ausente, escondido entre las sombras, y ese otro viaje, ese movimiento en la interioridad del viajero, el andar por el corazón de las tinieblas, constituyen la esencia de la antropología”. El camino, agrega Olivares, está lleno de obstáculos, y puede, incluso, no haber una vía de regreso.

Con todo, los colegas chilenos ven la prueba del viaje con esperanza. Así lo deja ver Oilvares, particularmente, en El umbral roto. Escritos en antropología poética (1995), una compilación de varios textos suyos publicados entre 1985 y 1986, convertida, hoy en día, en un sugestivo manifiesto de vanguardia disciplinar. Para el autor, la antropología consiste, esencialmente, en el estudio de los estilos de vida, lo cual obliga al investigador a abandonar el propio para instalarse en el ajeno, no sin que antes medie un momento de soledad, tan terrible como necesario: “Entonces, un día viene la soledad, se le otorga una bienvenida, se transforma en atributo. Es atributo del antropólogo. Así, después de un errar lloroso, es época de encuentros. Sin la presencia de la soledad, los encuentros no se producen”. El abandono de su estilo de vida original hace que el antropólogo se sumerja —como un sediento que sale del desierto— en el nuevo estilo de vida, y de modo tal que acaba fundiéndose en él. Para Olivares, la diferencia entre sujeto y objeto desaparece, de manera que, al hablar del otro, solo queda hacerlo como si se tratara —como efectivamente se trata— de un par. No se puede entender un estilo de vida si no se vive, sin reservas, en él.

Los textos de El umbral roto. Escritos en antropología poética tanto tienen de artículos como de crónicas, pues, al mismo tiempo que informar sobre algunas costumbres vigentes en San Juan de la Costa y otras comunas del sur chileno, dan cuenta de un encuentro histórico entre personas de carne y hueso. De ahí que los párrafos que deben dar noticia del rito mapuche del lepún cuenten, también, que la madre de Olivares nació un día en que Arcadio Yefi Melillanca —el informante costino— se encontraba en la cocina de la misma finca; o que la presentación del caso etnobotánico del latúe —poderoso alucinógeno— sea, también, la crónica de los paseos melancólicos del antropólogo por la derruida estación ferroviaria de Trumag, así como la narración del delirio en el que se sumió el mismo Olivares cuando fumó y tomó la planta en infusión. Y no es solo que los textos muestren a personas que comparten la cotidianidad sin estar hechizadas por la obligación de ser sujeto u objeto —al estar sumidos en el mismo estilo de vida, todos somos igualmente “salvajes”—, sino que el código de la escritura es uno particularmente poético. La corriente de marras invoca la literatura porque sabe que sus recursos son los únicos que pueden expresar, plenamente, las emociones de las personas que se encuentran en la “situación etnográfica”. Pero no se trata apenas de lirismo: también de formas literarias. El artículo que pretende describir el huachihue —rito propiciatorio de Huentiao, dueño mítico de los frutos del mar— inicia con un lance caminero en el que los peregrinos se topan con un hombre armado, y ello hace que el lector, al mismo tiempo que con beber los datos etnográficos, se esperance con saber el desenlace de esa novela inesperada.

Olivares revela sin misterios de qué fuentes ha bebido para concebir esa antropología tan interesada en hablar de lo que le pasa al antropólogo. Esas fuentes son literarias, especialmente poéticas, y, particularmente, se identifican con los trabajos de Jorge Teillier Sandoval, “cuyo relato mágico del sur y sus estilos de vida, tan real y tan terrible” —escribe Olivares— “se convierte en directriz estética de nuestra proposición”. Ese poeta, nacido en Lautaro en 1935 y muerto en Viña del Mar en 1996, concibió lo que él mismo llamó “poesía lárica”, movimiento que sitúa el horizonte ético y estético de la poesía en la evocación de la tierra nativa y en el retorno a los orígenes, lección, esta última, ávidamente apurada por Olivares al proponer aquel reencuentro con el propio salvajismo. El umbral roto. Escritos en antropología poética está, pues, lleno del tono evocativo, melancólico e incluso elegíaco de la poesía de Teillier. Pero no es solo eso: de la imaginación del vate proceden vigorosas imágenes viajeras que parecen alimentar la alegoría del viaje desagarrado del etnógrafo.

En “Los trenes de la noche” (1964), Teillier cuenta la historia de un doloroso viaje de alejamiento de la ciudad —lo marca el desprecio de la amada en la Estación Central—, viaje que es soledad liminar en el transcurso —el poeta ve sombras y se siente mareado por el vino— y que, al final, es reencuentro y plena aceptación de un estilo de vida cuyas simpleza y rusticidad no lo hacen menos apreciable; canta el poeta: “Quizás debiera quedarme en este pueblo / como en una tediosa sala de espera. / En este pueblo o en cualquier pueblo / de esos cuyos nombres ya no se pueden leer en el retorcido / letrero indicador”. Fiel lector, Olivares vuelve sobre la última imagen cuando, en El hielo del relámpago. Otros escritos en antropología poética (2018) —la nueva versión de su manifiesto—, propone los viajes en tren de Teillier como equivalentes de ese viaje chamánico, transformador, que es todo viaje etnográfico: dice el antropólogo que lo que el ojo del viajero debe descubrir, más acá de lo que se antoja “apocalíptico”, es lo que permanece “en los letreros donde falta la letra H”. Lo más entrañable es, siempre, lo más sencillo.

Al regresar de la tierra de los tilos y los girasoles, surge la obligación de escribir la obra, ya sea esta poema o relato etnográfico. Daniel Quiroz, al comentar la obra de Olivares, advierte que la escritura es, propiamente, el viaje de regreso. Su colega, fungiendo de profeta titular de la antropología poética chilena, ofrece, en su libro de 2018, una visión más completa del gesto metodológico: “No pudo ser de otra manera el sortilegio: viaje, búsqueda de lo oculto, encuentro, diálogo, retorno, escritura, son los materiales permanentes con que trabaja la etnografía”. Aunque se pague un precio oneroso —como delirar en la fiebre o perder los dientes—, no es pequeño el consuelo de tener el último chance de verternos a nosotros mismos en el papel.

Paisaje con cordillera y vacunos (s. f.). Pedro Lira Rencoret (1845-1912)

Eco y Claude

 

Eco y Narciso (h. 1628). Nicolas Poussin (1594-1665)

Más supo Lévi-Strauss por viejo que por estructuralista. Es, al menos, lo que sugiere una de sus obras de senectud: los 16 ensayos cortos —o columnas largas, según se mire— que aparecieron en el diario italiano La Repubblica entre 1989 y 2000, recogidos posteriormente en el libro Nous sommes tous des cannibales (2013) y traducidos al castellano, un año después, por el Fondo de Cultura Económica. En esas páginas, el antropólogo francés se muestra erudito y sagaz, pero, sobre todo, sereno. El maestro, ahora, no precisa de ecuaciones temerarias ni de explicaciones meticulosas para mostrar la disposición de las cosas humanas. Una visión panorámica de viejo sabio y una prosa llana de escritor veterano se citan en los ensayos para lograr que muchas regularidades estructurales sean vislumbradas y admitidas incluso por lectores no iniciados en los misterios de la antropología.

Como todo memorioso sentimental, Lévi-Strauss vuelve sobre algunas de sus más queridas obsesiones, y no solo para actualizarlas con los datos del fin de siglo, sino, también, para ajustarlas a su perspectiva de maestro reposado. De tal suerte, la cuestión del tío materno —tan arduamente expuesta en un artículo de 1945, del todo henchido de conjuros de teoría fonológica y de símbolos matemáticos— aparece convertida, en un texto de diciembre de 1997, en un relato sintético, convincente y, sobre todo, ameno. Lévi-Strauss apela al anecdotario de época —la muerte trágica de lady Diana— para mostrar cómo, aun en Occidente, el tío materno se percibe como un término opuesto al padre. La prueba contundente que trae a colación es el discurso fúnebre del conde Spencer, quien, en nombre de sus sobrinos huérfanos, casi acusó de desalmada a la familia real: “Me comprometo a proteger a sus hijos de un destino semejante al suyo, [a obrar de modo] que sean criados de manera tierna e imaginativa”. Por supuesto, el asunto es más siniestro que divertido, por más que sea perceptible el guiño a los cuentos folclóricos sobre príncipes desdichados. Propiamente graciosa es la manera como Lévi-Strauss capitaliza el hecho de que el conde residiera en Sudáfrica: “convengamos que el azar hace las cosas bien: ‘The Mother’s Brother in South Africa’ es, en efecto, el célebre artículo publicado en 1924 en el South African Journal of Science donde Radcliffe-Brown destacó la importancia de ese rol y fue uno de los primeros en tratar cuál podía ser su significado”. A pesar de su hosquedad proverbial, el antropólogo británico debió sonreír en el Más Allá.

La nostalgia también hace que Lévi-Strauss vuelva sobre uno de sus pintores predilectos: Nicolas Poussin, de quien ya había escrito poco antes, en Mirar, escuchar, leer (1993). En esa ocasión, el antropólogo francés propuso que la segunda versión de Los pastores de la Arcadia (h. 1638) era una obra concebida por arte de bricolaje con el fin de introducir, entre los inocentes zagales, la figura paseante de la Muerte. No contento con eso, en el ensayo aparecido en La Repubblica del 29 de diciembre de 1994, el crítico vuelve a pararse otra vez frente a una tela de Poussin, dispuesto a descubrir la arquitectura subyacente a la composición. Esta vez se trata de Eco y Narciso (h. 1628), la pintura en que la ninfa, pesarosa, ve a su amado malograrse junto al estanque. La divergencia de las líneas diagonales en la obra alerta a Lévi-Strauss sobre la semántica de desencuentro ligada al tema del eco, y acaba convenciéndose de ello cuando —de la manera más levistraussiana imaginable— pone, junto a la representación pictórica del mito griego, los argumentos de los mitos americanos. En esos relatos, el eco suele ser un personaje empeñado en fomentar malentendidos, siempre dispuesto a enturbiar o a obstaculizar los intercambios verbales entre los hombres, y de ahí que su actuación pueda entenderse como un modelo de comunicación fallida o, cuando menos, enrarecida; un modelo ante el cual sería una permutación la melancólica versión griega. Escribe el veterano estructuralista: “La nostalgia es un exceso de comunicación con uno mismo: uno sufre por recordar cosas que mejor hubiera sido olvidar. De manera inversa, el malentendido puede definirse como un defecto de comunicación, en este caso con el otro”. Así pues, en América, el eco no sería tanto la engorrosa devolución de las propias palabras cuanto la transformación de ellas en una voz ajena y embaucadora.

La originalidad de la tesis y la redondez del planteamiento de imágenes invertidas —sugestivo por la sola economía de la prosa y la limpidez de las referencias— bastarían para probar el magisterio de Lévi-Strauss. Pero hay —como siempre sucede con él— algo más: la potencia de la conclusión es tal que incluso puede ser aplicada o verificada donde el mismo antropólogo no lo previó, por más que, inevitablemente, lo hubiera intuido. Es verdad que el sentido americano del eco es el de una confrontación que se gesta fuera de nosotros, el de una voz objetora y pertinaz en su apuesta por confundirnos. Y, más allá de los mitos —o más acá— viene a probarlo la poesía; y no la obra de un aficionado, sino, muy particularmente, un poema de Rubén Darío, quien, para la poesía hispanoamericana, viene a ser lo mismo que Lévi-Strauss para el estructuralismo francés. La pieza lleva como título “Eco y yo”, y fue incluida en El canto errante (1907). Consiste en el ingenioso diálogo poético de un hombre con el eco, el que, con perceptible malicia, cumple con su función recurrente sin por eso ahorrar puyas y amonestaciones contra el poeta pusilánime. El hombre se queja y el eco, implacable, responde prestamente y azuza la mortificación: “Se apagó como una estrella / ella. / Deja, pues, que me contriste. / —¡Triste! /—¡Se fue el instante oportuno! / —¡Tuno!... / […] Mas hoy el duelo aún me acosa / —¡Osa! / —¿Osar, si el dolor revuela? / —¡Vuela! / —Tu voz ya no me convence. / —Vence. / —¡La suerte errar me demanda! / —Anda. / —Mas de ilusión las simientes… / —¡Mientes!”. Por más que el Caupolicán imaginado por Rubén Darío en Azul… (1888) no sea más que un bulto retórico —un indio de papel—, parece indudable que en la cabeza del poeta nicaragüense bullían auténticas resonancias de los mitos americanos. Tuvo razón cuando sospechó que por sus venas corría sangre de indio chorotega.

Por un azar que jamás podrá entenderse —y menos conjurarse—, corresponde a los genios surgir en una época o en otra, y, casi por capricho, en sus lápidas acaban grabándose las cifras de dos años diversos (1908-2009, 1867-1916 o cualesquiera otros). Sus palabras y su penetración, sin embargo, saben volar libres por el tiempo, remontando su curso o acompañándolo hasta salir al mar, e iluminan con nitidez cualquier cosa que aparezca en el paisaje. Lévi-Strauss, devoto lector de Baudelaire y Apollinaire, descifró la vena autóctona del modernismo hispanoamericano acaso sin haberlo leído. Desde la piedra más alta de la vida habló el gran antropólogo, y el eco de su voz se coló, libre, por los versos, despertando, de paso, a todos los tíos maternos en sus lares. Él mismo lo dijo: el eco es omnipotente.

Paisaje con tres hombres (h. 1651). Nicolas Poussin (1594-1665)

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Magia negra

Estudio de hombre, a partir del modelo Joseph (h. 1819). 
Théodore Géricault (1791-1824)

El 29 de noviembre de 2020, tras una formidable actuación de Edinson Cavani, Manchester United derrotó a domicilio al Southampton. Los Diablos Rojos se habían ido al vestuario perdiendo 2-0, pero, en la segunda parte, una asistencia y dos goles del uruguayo —el último de los tantos in extremis— le dieron los tres puntos a los visitantes. Para celebrar la gesta, un seguidor etiquetó una foto del delantero con la leyenda “Así te quiero Matador”, a lo que este contestó con un cariñoso “Gracias negrito”. Entonces tronó el cielo y cayeron rayos sobre Cavani: la Football Association (FA) juzgó como racista la respuesta del goleador y, en consecuencia, lo suspendió por tres partidos y le impuso una multa de cien mil libras esterlinas.

Tanto como el presunto desliz de Cavani, causó indignación el castigo dispuesto por la FA. La Conmebol —órgano rector del fútbol en Surámerica— llamó la atención sobre la ignorancia de los ingleses sobre las costumbres sociolingüísticas en Uruguay, mientras que la Asociación de Futbolistas Uruguayos acusó a la FA de “dogmática y etnocentrista”. Las protestas rebasaron el ámbito del fútbol, a tal punto que la Academia de Letras de Uruguay difundió un comunicado de “enérgico rechazo” a la sanción. Sin tapujos, los académicos orientales denunciaron “la pobreza de los conocimientos culturales y lingüísticos que esa Federación pone de manifiesto al fundamentar tan cuestionable resolución”, y acto seguido repasaron la cartilla del idioma en lo que tiene que ver con la común creación de vocativos con base en características físicas de las personas, buena parte de ellos metafóricos y provistos de un sentido cariñoso o amical, sentido que, como queda claro, es el único que cabe dar a la feliz interacción entre cavaniofficial21 y pablofer2222.

La FA, a medias consciente de su exceso pero, sobre todo, tozuda en su arrogancia, aceptó que Cavani no había tenido mala intención, pero que, con todo y eso, su expresión “podía ofender a los hablantes ingleses que no estuvieran familiarizados con la cultura suramericana”. La pretensión es, a todas luces, absurda: se pide constreñir los usos propios de una lengua en consideración de la ignorancia de quienes, por no ser sus hablantes, no conocen sus contextos de uso (lo que supone que Cervantes debió suprimir los paternales insultos de Don Quijote a Sancho en vista de que un malayo podía escandalizarse al leerlos). Pero el asunto dista de ser simple, toda vez que incluso en esta parte del mundo hubo quien justificara la sentencia contra el Matador. Ángel Perea, un experto en temas afroamericanos que fue consultado por El Tiempo, señaló lo peligroso que resultaba naturalizar la dicotomía racista blanco/negro. Se lee en el diario colombiano: “Perea critica ese comportamiento de normalización de ese tipo de términos, independientemente del contexto en el que se expresan: ‘Si a nuestros conciudadanos blancos-mestizo jamás y por ninguna circunstancia se los llama por ascendencia racial o étnica o por la tonalidad de su piel, ni siquiera por cariño, afecto, o cualquier sentimiento empático o de simpatía, entonces racializar […] a las personas afrodescendientes es de inmediato un abuso intolerable. En el reclamo uruguayo se revelan taras atávicas’”. En la misma nota se lee un concepto de la líder afrodescendiente Francia Márquez, quien, al igual que Perea, tiene para sí que la respuesta de Cavani abona a una “normalización del racismo”, y arguye que los afrodescendientes siempre se dirigen a los blancos y mestizos por su nombre: “Uno no les dice ‘gracias, blanquito’ o ‘gracias, mesticito’”.

Hay tanto de largo como de ancho en esas opiniones desde el punto de vista afrodescendiente. Más que erróneo, sería malicioso negar que, en parte, el racismo se expresa en la persistencia de ciertos usos lingüísticos. El problema, es cierto, consiste en la naturalización de unas prácticas de segregación o de enunciación de las diferencias étnicas. Una frase tan común y tan afectuosa como “mi negro” no deja de representar una lógica de posesión y sumisión étnica que habría tenido origen en la detestable práctica de la esclavitud. Con todo, es evidente que, para que ese sentido se configure, se necesita algo más que el significante negro. Hace muchos siglos, los lingüistas —o, si se quiere, los gramáticos— renunciaron a la tesis de que las palabras poseyeran la sustancia de las cosas a las que se referían. En su docto Curso de lingüística general (1916), Ferdinand de Saussure advierte que la vocación del signo lingüístico es encadenarse con otros, y que solo de esa manera puede hacerse significativo, pues en sí mismo no es nada. Si la expresión “mi negro” rezuma racismo es por la ligazón entre el pronombre posesivo y el sustantivo, pero no por la mera aparición de la palabra negro, como —según el redactor de El Tiempo— pretende Perea. Es temerario afirmar que el racismo lingüístico se configura con independencia del contexto de uso de las palabras: eso solo podría suceder con los conjuros mágicos, cuyas palabras están preñadas de un poder intrínseco (y, en el caso que aquí interesa, el único hechizo imaginable sería el que el futbolista uruguayo lanzó contra sí mismo).

Cada frase encuentra sentido en su particular contexto sintagmático, de acuerdo con Saussure; o según la semántica activa en el contexto de la situación etnográfica, de acuerdo con una reflexión —ya clásica— que Bronislaw Malinowski vertió en el artículo “El problema del significado en las lenguas primitivas” (1923). La fórmula “Gracias negrito” de Cavani no puede ser entendida como una expresión necesariamente racista por la sola presencia de la voz negrito, tal como lo asumen la FA y los intelectuales afrocolombianos. Es evidente el gesto afectuoso materializado en ese sistema de dos palabras, incluido en un intercambio virtual celebratorio, pero los detractores no pueden —o no quieren— verlo; y no solo eso: al condenar al goleador, pretenden que no apele al lenguaje metafórico, actividad que, para los humanos, es tan automática como respirar. La altivez colonialista de la FA, por un lado, y la posición esencialista y no poco cándida de quienes han salido a defenderla, por el otro, no deberían atreverse a tanto. ¿Quién puede estar seguro de que Cavani no llama “negrito” a pablofer2222 como una manera sinecdóquica o metonímica de aludir a su pelo o a sus ojos negros? Eso por no discutir si, en el caso de que el entusiasta seguidor tuviese mucha melanina en su piel, mencionarlo configure, necesariamente, un abuso. Porque, por otro lado, no es cierto —como proclaman Perea y Márquez— que a los blancos o mestizos no se les nombre de acuerdo con sus características físicas o étnicas: en Colombia, apelativos como “mono”, “monito, “zarco”, “moreno” o “more” son cosa de todos los días. En otro caso controversial, el futbolista colombiano Juan Pablo Ramírez fue censurado por referirse a un colega brasileño como “negro”, sin que nadie reparara en el hecho de que el agresor, durante su carrera deportiva, ha llevado a cuestas, sin tomárselo a mal, el apodo de “Indio”.

El racismo es un hecho tan real como funesto en el mundo contemporáneo, y negarlo es, acaso, la manera más eficaz de contribuir a su perpetuación. Pero no acaba de quedar clara la justeza de ciertas pugnas lingüísticas que se han dado en su nombre, del todo similares a las que pretenden redimir la violencia de los hombres contra las mujeres con base en la implementación de un lenguaje que, por más incluyente que se sueñe, choca contra la regla saussureana de la inmutabilidad del signo lingüístico y obtura la función poética de la lengua. Si bien es verdad que, en parte, las costumbres verbales han favorecido la naturalización de ciertas asimetrías sociales, también lo es que la vehemencia ciega con que se han librado algunas batallas contra la lengua ha hecho que salgan de foco los problemas, impidiéndose o retrasándose su solución en el mundo material. La dura sentencia contra Cavani no es más que un capítulo reciente de una cruzada de moralismo hipócrita y estéril que ya es de vieja data, y pese a la cual, con espantable facilidad, hace menos de un año fue asesinado George Floyd.

El negro Escipión (h. 1867). Paul Cézanne (1839-1906)