Antropología andante

Don Quijote y Sancho (1868). Honoré Daumier (1808-1879)

"[...] naturalmente soy poltrón y perezoso"

Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha

Llama la atención que las obras clásicas de la literatura, cuya común sustancia es la lúcida plasmación de la condición humana, no sean más frecuentadas por los antropólogos. Recuérdese, a modo de ilustración, que cuando James George Frazer aludió al teatro de Molière en el prefacio de Los argonautas del Pacífico Occidental (1922) de Bronislaw Malinowski, se refirió despectivamente a unos personajes que él encontraba planos y vacíos. Eso sí, el sabio de Glasgow aceptó —aunque con chocante laconismo— que William Shakespeare y Miguel de Cervantes sí habían forjado sólidas representaciones de lo humano. Está fuera de discusión que, en el invaluable acervo de esos dos genios, al menos un libro como Don Quijote de la Mancha (1605-1615) —al que Charles Agustin Sainte-Beuve llamó “biblia de la humanidad”— merece algo más que el par de líneas suscritas por Frazer.

        Un antropólogo que sí se ha interesado por la obra cumbre de la literatura española es Carmelo Lisón Tolosana, compatriota de Cervantes. Lo hizo en dos ensayos leídos y publicados a propósito del cuarto centenario de la aparición de la primera parte de Don Quijote de la Mancha; dos disecciones en que el científico español logró sopesar varias vísceras de la entraña antropológica de la novela. De la primera que se ocupa es de la actitud etnográfica de don Quijote, quien sale a los caminos de la Mancha ganado por la obsesión de conocer, de viva voz —y no solo por lo que le deja colegir su visión delirante—, el estado de todos los viandantes con los que se topa, a quienes interpela con ansiedad mal disimulada. Y como los personajes que aparecen por el camino, a pesar de su carácter variopinto, hacen parte de una misma comunidad marginal, rebuscadora y menesterosa, el conocimiento acopiado por el espigado caballero acaba convirtiéndose en un botín invaluable de saber social. Con no poca gracia, Lisón Tolosana se refiere a esa comunidad como una “España caminera en sus interminables y azarosos viajes de arrieros, carreteros, mozos de mulas, soldados, escuderos, galeotes, pordioseros y el submundo extraño de aventureros, miserables pedigüeños, hechiceros-rezadores e impenitentes trotamundos”. Pero el gesto etnográfico de la novela no se limita a esa “antropología de la pobreza”, pues el narrador también pone lo suyo en la descripción de otras situaciones y cosas culturales; por ejemplo, la fastuosidad de las bodas de Camacho, a juicio de Lisón Tolosana “una boda campestre del periodo, presentación que creo real y de valor documental”.

        Por supuesto, hay más que datos etnográficos en las páginas de Don Quijote de la Mancha: también están al orden del día las estrategias discursivas necesarias en la descripción de los asuntos de la cultura. El antropólogo exegeta es enfático cuando señala que Cervantes se regodea en la construcción de verdaderos tipos sociales y no de meros monigotes literarios; al escritor le interesa que sus personajes sean tan ambiguos como son los hombres de carne y hueso, lo cual, de paso, le permite poner muchos colores y formas en su fresco de la marginalidad española. Como bien lo sabe Lisón Tolosana, ningún personaje de la novela se hace particular por los hábitos de un mero oficio o por la simple posesión de un rasgo fatal, sino por participar de una metafísica compleja —cabría decir oximorónica— en que los locos pueden ser filósofos, los escuderos sabios, los venteros filólogos, los ermitaños mujeriegos, los bandoleros honrados y los nobles innobles, clara alusión, esta última, a los odiosos duques que basan su diversión malsana en la pureza de don Quijote y la bonachonería de Sancho. Ante semejante galería de particulares modalidades sociales, el antropólogo no puede evitar la evocación del “pattern cultural” de Ruth Benedict, cuyos tipos, de lo puro simples —ya se trate del zuñi psicorrígido, el kwakiutl desenfrenado o el dobuense paranoico—, se antojan ahora tan cercanos a la dramaturgia huera de Molière, de acuerdo con el gusto quisquilloso de Frazer.

        El momento más solemne del examen de Lisón Tolosana llega, sin duda, cuando este propone la novela de Cervantes como un mito. El antropólogo apuntala su tesis, al menos, sobre dos argumentos sólidos: el primero es que la historia contada puede resumirse en el motivo del héroe cultural que se somete a un rito iniciático para, una vez ungido del poder y la mística propios de ese tipo de traumas, enfrentar el caos del mundo y trocarlo en orden. El segundo argumento remite a lo que en el relato es intemporal y que, en buena parte, encarna en las cualidades antitéticas de los personajes: los pares de categorías opuestas que una y otra vez afloran en el discurso (locura y sensatez, pobreza y riqueza, entre las más importantes), con poco ánimo de síntesis y conciliación y sí, por el contrario, con mucha intención de mostrar que en el ámbito de lo humano son forzosas las encrucijadas y las contradicciones. Fácilmente podría creerse que es Claude Lévi-Strauss quien habla cuando Lisón Tolosana enuncia las paradojas de la existencia humana de que está preñado el texto de Don Quijote de la Mancha: “no podemos ir más allá del mito en su poética del Bien y del Mal […]. Y mientras haya aporías que nos asedien como por qué estamos aquí y cuál es el sentido de la vida y de la muerte, habrá arte, religión y mito”. Solo cabría advertir que en la prédica que, con el mismo sentimiento e idénticas palabras, el maestro francés emprende en el último capítulo de Mitológicas IV (1971), el apoyo literario no viene de las páginas del Manco de Lepanto sino del Hamlet de Shakespeare. Por supuesto, se trata de la otra cara de la misma moneda de la genialidad.

       Finalmente, vale la penar tener en cuenta que la reflexión antropológica de Carmelo Lisón Tolosana sobre el libro más importante de la historia hispánica no se queda en la ardua evocación de los métodos y teorías oficiales de la ciencia del hombre. También hay una conclusión edificante con dulces ribetes de moraleja: “El escurridizo Cervantes nos invita a practicar la antropológica cultura de la curiosidad, incompatible con el maniqueísmo y con el discurso del rechazo”. Solo pudo ser más elocuente don Quijote cuando dio libertad a los pérfidos galeotes que, como único pago, dieron en molerlo a golpes.

Discurso que hizo don Quijote de las armas y las letras (1883).
Manuel García y García, "Hispaleto" (1836-1898)

Divino tesoro

Concierto de jóvenes (1596). Caravaggio (1571-1610)

Los versos suelen tener más fama que las cabezas que los conciben, y de ahí que se acostumbre recitarlos en olvido del poeta, como si se tratara de refranes. Por ejemplo, muy pocos entre los melancólicos que gustan invocar aquellas líneas de “Juventud, divino tesoro, / ¡ya te vas para no volver!” saben que provienen de los Cantos de vida y esperanza (1905) del gran Rubén Darío. Por supuesto, esa ignorancia tiene sus ventajas: porque, liberadas de la firma de su autor, las palabras recitadas parecen hechizos mágicos o contundentes profecías, que es lo que ocurre con los citados versos del poeta nicaragüense. Por lo menos eso es lo que sugieren los tratados antropológicos.
        Por la época en que Rubén Darío parió sus cantos, en Occidente no se tenía a la juventud, propiamente, por un tesoro. Al término del mismo cuarto de siglo en que logró inmortalizarse el poeta, Margaret Mead viajó a Samoa para estudiar lo que ocurría con los jóvenes en esa isla pacífica, viaje que dio materia para la escritura de lo que, a la postre, se convirtió en un clásico antropológico: Adolescencia, sexo y cultura en Samoa (1928). En el último capítulo del informe, Mead usa su sabiduría etnográfica para arremeter contra la concepción represiva y mojigata que la sociedad estadounidense tenía, por entonces, de los jóvenes. Los padres, para no perder el control sobre sus hijos adolescentes, antes los azotaron y ahora —en 1928— los chantajean con mesadas, todo con la idea de moldear su moral, sus gustos y su comportamiento y de evitarles —paradójicamente— enfrentar las coyunturas vitales más formativas. Y ya que, según Mead, cada familia se esfuerza por ser la más disciplinada del vecindario, lo que viene a resultar es que se establecen pequeñas pero sofisticadas industrias de tortura. En esto, los padres se alían con maestros y pastores religiosos, aunados para impartir una educación férrea que no necesariamente se apega a las lecciones ofrecidas por la experiencia humana. Mead se pone en el lugar de los jóvenes y advierte, con palabras casi tenebrosas, que “La tensión de las reuniones religiosas, la presión del pastor y del padre no les dan descanso, y las dificultades básicas existentes para reconciliar la doctrina de la autoridad con las prácticas de la sociedad y los hallazgos de la ciencia, turban y confunden a los niños ya atormentados hasta un límite ya superior a lo tolerable”. Queda claro que solo el optimismo de un poeta podría ver, en semejante régimen, un botín entrañable.
        En favor de Rubén Darío podría decirse que su visión dorada de la juventud quizá no bebiese de lo que ocurría en Nicaragua o a la vuelta de la esquina, sino de las ideas y costumbres imperantes en las antípodas: esto es, en los reinos salvajes y exóticos a los que —dicho sea de paso— eran tan aficionados los escritores modernistas. Porque, en efecto, Mead habla de la juventud samoana como si se tratara de la más deliciosa experiencia. Basta considerar que en las libretas de campo de la antropóloga fue registrado el dato de que, al iniciar la adolescencia, las mujeres eran liberadas de la carga de echarle una mano a su madre en la crianza de los hermanos, y que poco después se les permitía escaparse al bosque para tener todo tipo de aventuras sexuales con los varones, no importaba si imberbes o veteranos. Mead tiene muy claro que aquellas licencias son invaluables: “la joven de diecisiete años no desea casarse… todavía. Es mejor vivir como una muchacha sin responsabilidades, y con una rica variedad de experiencias emocionales. Este es el mejor periodo de su vida”. Pocos años después —y solo algunos kilómetros al oeste—, Malinowski comprobó que en las islas Trobriand de Nueva Guinea ocurría algo no muy distinto: escribe el etnólogo polaco que los adolescentes “ignoran la mayoría de los trabajos fatigosos y de las restricciones que pesan sobre sus mayores y coartan sus movimientos. Hay muchos tabúes a los que no están obligados a someterse, y el peso de la magia no ha caído todavía sobre sus hombros”. Con toda legitimidad, esos isleños podrían lamentarse cuando la juventud se fuera para no volver.
        Occidente, sin embargo, acabó por convertirse al credo de la feliz juventud. Bastó, tan solo, que transcurriera medio siglo, según sugiere Marc Augé en Travesía por los jardines de Luxemburgo (1985), su peregrina “etnonovela”. Para el antropólogo francés, mayo del 68 marcó el inicio de una nueva época y de un nuevo sentido para la juventud, la cual fue elevada al rango de condición deseable; la condición deseable por antonomasia. Que ello es así lo prueban varios hechos, entre ellos el que los atributos que se esperan en la juventud —la salud y una mayor cercanía a la naturaleza, por ejemplo— hayan sido convertidos, por poderosa lógica metonímica, en valores absolutos, comúnmente materializados en las prescripciones higiénicas y alimentarias, sin que importen los frenesíes consumistas que suelen derivarse de tan edificantes filosofías. La mejor prueba del prestigio de la juventud en Occidente es, de acuerdo con Augé, la manera explícita como se la ha ensanchado a expensas de una corta niñez —las iniciaciones sexual y tecnológica se dan con progresiva precocidad— y de una senectud ahuyentada con los contundentes disparos de la gimnasia pasiva y los potajes contra las arrugas. Pero no solo es ancho el imperio de la juventud: también ha logrado hacerse sostenible, y lo de menos es que sus habitantes tengan que bordear, para ello, el abismo de la mala conciencia. Porque los jóvenes, que rechazan las ideas de sus padres, no están dispuestos a renunciar a su cartera; en palabras del antropólogo francés: “viven, lo más cerca posible de sus mayores, una relativa autonomía cultural en una dependencia económica absoluta”. ¿Cabría imaginar una manera más redonda de hacer de la juventud un “divino tesoro”?
        Conviene a los antropólogos que sean los poetas a quienes corresponda enunciar las profecías culturales; al fin y al cabo, en los albores del ejercicio disciplinar, James George Frazer advirtió que los científicos de lo humano no podían dedicarse a la adivinación. Todo parece indicar que los antropólogos contemporáneos han tomado nota del asunto y han sabido inspirar sus reflexiones en las visiones de los vates; quién podría asegurar, por ejemplo, que las escépticas ideas de la etnografía de la soledad y la extinción de la antropología no provienen de una visión del mismo Rubén Darío, consignada en otro de sus cantos desesperanzados: “¡Y por Ti, lo que buscamos / y no encontraremos nunca / jamás!”.

Baco (1597). Caravaggio (1571-1610)