En busca del tiempo perdido

La conquista del filósofo (1914).
Giorgio de Chirico (1888-1978)

Desde que Claude Lévi-Strauss escribió en El pensamiento salvaje (1962) que las sociedades primitivas esquivaban la historia para instalarse en un mundo de gélida estabilidad, la idea ha hecho carrera hasta convertirse en un principio de fe de la antropología. Sin embargo, no alcanza a entenderse por qué esa convicción es una de las más esgrimidas a la hora de distinguir las sociedades ancestrales de aquellas autodenominadas modernas, las que —continuando con las ideas del estructuralista— entenderían el tiempo como una sucesión candente de acontecimientos imprevisibles. Es mucho más plausible pensar que unos y otros pueblos participan de la misma experiencia cronológica.

       Hace poco, el antropólogo francés Marc Augé volvió sobre la idea de su compatriota en esa suerte de homilía testamentaria que es El oficio de antropólogo (2006), y consiguió aplicarla de modo ingenioso sobre una de las instituciones más singulares de la historia de la cultura: la creencia en la posesión de espíritus. Después de releer las vigorosas páginas de Michel Leiris sobre África —más exactamente, sobre el África fantasma— y de comparar esas imágenes con las del juicioso informe suscrito por un remoto administrador colonial en Togo y Benín, Augé llega a la conclusión de que aquí y allá se pone en juego una misma lógica cuando se experimentan los fenómenos de posesión: cada vez que un espíritu se cuela en el cuerpo de un hombre trae consigo su pasado, y así ocurre con todos los seres de ultratumba que escogen como sede temporal al mismo viviente. Esto significa que el principal efecto de la posesión es actualizar el pasado colectivo en el presente individual y, con ello, anular la impresión de que el tránsito de las sociedades por el tiempo sea una cadena de contingencias tan versátiles como irrecuperables; escribe el antropólogo: “El fenómeno de la posesión se revela capaz de recapitular la historia de todos detallando la de cada uno de nosotros: una arqueología ideal que propone, mediante el espectáculo de los cuerpos poseídos, la imagen de la copresencia simultánea de pasados diferentes, imposible al único nivel individual”. Quizá el poeta argentino Juan Gelman haya dicho lo mismo con mayor contundencia: “De todos modos yo soy otro”.

       La interpretación de Augé deja suponer que la adivinación es el gesto complementario de la posesión; porque si esta consiste en que un hombre del pasado se mete en un cuerpo del presente, la adivinación establece que un hombre del presente accede, por medio de alguna gracia espiritual, a una situación material del futuro que se le revela. Todos los hombres están en contacto, sin que importen las épocas en que viven. Por lo demás, este razonamiento deja claro por qué prácticas como el vudú y la nigromancia han merecido, de Occidente, una burla y un desprecio simétricos: al fin y al cabo, en tanto modalidades de la posesión y la adivinación —respectivamente—, son partes de un mismo sistema, concreciones de una misma lógica. Eso sí, en las cabezas de nuestros más obtusos conciudadanos —a qué dudarlo, la mayoría de ellos— la única explicación de la equivalencia de una y otra práctica es que se trata, simplemente, de extravagancias de salvajes; "cosas de negros", al decir de algunos fundamentalistas de la segregación.

       Lo paradójico es que en Occidente nada gusta más, hoy en día, que las artes de la adivinación. Poco importa que se las esconda detrás de nombres con olor a alta técnica y a reposada ciencia como administración o gerencia. Tras la vestidura de los significantes, nada hay en esos gestos que los aleje de las pretensiones primitivas: a la recuperación de las experiencias de otros hombres del pasado se la llama previsión de riesgos; a la adivinación de las cosas que deberán hacerse en el futuro o de las contingencias que tendrán lugar algún día, planificación. En el colmo de la pretensión de prever lo que sucederá mañana, en las empresas, hospitales y escuelas occidentales se simula que tienen lugar, ya, los incendios o terremotos del futuro, y se ensayan las reacciones más recomendables. De modo harto ingenuo se piensa que, llegado el momento, el pánico y otras emociones desbordadas podrán canalizarse en organizadas coreografías de evacuación. Hasta se llega a ensayar la respiración boca a boca, y algunos sujetos se impregnan de untos rojizos para representar el papel de los heridos. Dichas prácticas, a decir verdad, parecen no estar muy distantes de los conjuros mágicos trobriandeses descritos por Bronislaw Malinowski en Argonautas del Pacífico occidental (1922): allí todos los ensalmos tenían, al cabo de las recitaciones, una sección performativa en que los hechiceros hacían morisquetas y monerías que pretendían anticipar los efectos anhelados. En todas las latitudes del mundo se tiene la ilusión —o el deseo— de que los sucesos habrán de actualizarse constantemente.
        Un cuarto de siglo antes de que Lévi-Strauss partiera el mundo en sociedades frías y calientes, el etnolingüista norteamericano Benjamin Lee Whorf la había dividido en sociedades ancestrales que creían en la disolución del tiempo y sociedades modernas que pretendían hacerlo objeto y contarlo, tal como se cuentan las manzanas o las ovejas. De modo que si Lévi-Strauss creyó que en Occidente se renunciaba al control del tiempo, Whorf apostó por lo contrario. Basta aplicar un tranquilo razonamiento matemático —anular cantidades equivalentes a un lado y otro de la ecuación— para descubrir que todos los hombres, a una, son presa de las mismas obsesiones respecto de los temas más misteriosos, ya se trate del dios, la muerte o el tiempo.

El enigma de la hora (1911). Giorgio de Chirico (1988-1978)