Retazos y remiendos

El circo (1918). Fernand Léger (1881-1955)

Los libros antropológicos, de tantos que se han escrito en la larga historia de la ciencia del hombre, han tenido oportunidad de coronar no pocos finales memorables. Una arbitraria serie de ejemplos basta para mostrarlo: el remate de La rama dorada (1922) de James George Frazer, henchido de un singular fervor: “¡Ave María! Su tañido llega, dulce y solemne, del pueblo distante y va amortiguándose por las extensas ciénagas de la Campania. Le roi est mort, vive le roi! ¡Ave María!”; el de El origen de las maneras de mesa (1968) de Claude Lévi-Strauss, dominado por un propósito ético tan punzante cuanto conmovedor: “…una permanencia de uno o dos millones de años sobre esta tierra, en vista de que de todas maneras tendrá fin, no podría servir de excusa a ninguna especie, así fuese la nuestra, para apropiársela como una cosa y conducirse hacia ella sin pudor ni discreción”; y aquel, sugestivo y desesperanzador, de Los no lugares (1992) de Marc Augé: “Habrá, pues, lugar mañana, hay ya quizá lugar hoy, a pesar de la contradicción aparente de los términos, para una etnología de la soledad”.

Hay pruebas de que el antropólogo estadounidense, vienés de cuna, Robert H. Lowie, hizo esfuerzos por integrar el canon de los finales rutilantes. En el último párrafo de su Historia de la etnología (1937), casi invocó las estrellas para redondear sus ideas sobre el destino de la disciplina:    “…utilizará, según las exigencias del caso, la lógica y las técnicas de la geología, astronomía histórica e historia política; y en el aspecto causal establecerá un número indefinido de correlaciones válidas, logrando así el grado de generalización que sea compatible con su propio sector del universo”. También pueden citarse las irónicas líneas penúltimas de Religiones primitivas (1952), en que Lowie se queja de la pretensión exclusivista de quienes quieren hacer de la ciencia de las religiones un programa locamente positivista: “Dejemos que aquellos para quienes lo Divino descansa en la búsqueda de la verdad demostrable sigan su camino sin ser molestados por obstáculos externos, pero evitemos que inculquen a los demás una actitud peculiar en ellos”. Sin embargo, es claro que las vetas de una jerga técnica acaban manchando, respectivamente, la sublimidad de la imagen cósmica y la frescura de la broma metodológica.

Pero si Lowie no dio con las notas de un armónico finale, no cabe duda de que sí produjo el ruido desconcertante de uno de los remates más polémicos. Se trata del párrafo de cierre de La sociedad primitiva (1919), libro en que el nacido en Viena defiende, como perro guardián, las ideas particularistas de Franz Boas. Para Lowie, las formas de asociación entre los hombres —estirpes, clanes, fratrías, sociedades secretas, etc.— no se han sucedido con arreglo a una férrea secuencia evolutiva sino obedeciendo a procesos regionales difícilmente previsibles, y en los cuales la difusión cultural ha hecho de las suyas. Esa idea de la inevitable contaminación de la cultura es la que domina en el singular final de la obra: “Quien aborde su estudio ya no podrá rendir supersticiosa pleitesía a ese desordenado revoltijo, a esa suma de retazos y remiendos que se llama civilización. Advertirá mejor que otros las dificultades que hay en atribuir un orden a ese producto amorfo, pero —al menos en teoría— no se prosternará ante él en aceptación fatalista, sino que imaginará un esquema racional que reemplace la caótica maraña”. ¿Desordenado revoltijo? ¿Retazos y remiendos? ¿Producto amorfo? ¿Caótica maraña? La escuela funcionalista británica, por entonces en la pubertad, sintió que un blasfemo pisoteaba su fe en la integración de la cultura.

Las heridas profundas dejan cicatrices y estigmas que ni el tiempo ni los ungüentos dermatológicos borran. En la década de los treinta, cuando del nido boasiano ya había salido, emplumado y maduro, el espécimen de la Escuela de Cultura y Personalidad —esto es, el funcionalismo de marca gringa—, la supuesta afrenta de Lowie todavía se recordaba en las toldas británicas. En una conferencia de 1935, A. R. Radcliffe-Brown declaró con satisfecha ironía que su credo estructural-funcionalista no era compatible con la “teoría de la cultura de los retazos y remiendos”. A su vez, mojado por su propia saliva, Lowie ripostó en la Historia de la etnología con el apunte de que Boas había sido, desde el principio de los tiempos, más funcionalista que los funcionalistas; de carambola, atacó a Bronislaw Malinowski y lo acusó por su totalitarismo místico, sus poses mesiánicas, su desdén respecto del trabajo de los colegas y —la audacia es evidente— su mirada provinciana a la hora de ejercer como etnógrafo. Cerca del fin de la década, Malinowski se refirió a esos embates confiriendo a Lowie, con evidente sarcasmo, el tratamiento de “mi amigo”. Finalmente, Radcliffe-Brown renovó sus quejas en un opúsculo de 1952, aludiendo a la “mescolanza sin plan” que, para Lowie, era la civilización.

            Poco importa que la intención antifuncionalista de La sociedad primitiva sea, en verdad, poco más que un giro retórico de último párrafo; poco importa que ese golpe de impresionismo literario sea nada en comparación con el genuino interés por la mecánica social evidenciado en el cuerpo del libro. La animosidad de los académicos —al fin y al cabo, hombres bajo su piel científica— es más sensible al color de las frases que a las prolijidades del método. Razón tenía Lévi-Strauss cuando aspiraba a expulsar las conciencias individuales de su gabinete antropológico.

Excursión al campo (1954). Fernand Léger (1881-1955)

Historia de un caballo

Cabeza de caballo (1937). Pablo Picasso (1881-1973)

            

A lo largo de las últimas tres décadas, los que se interesan por los vínculos entre la antropología y la literatura han pretendido descubrir los límites —si es que alguna vez fueron trazados— entre ambos discursos. Sin embargo, el no poder decidir si lo que más interesa, en últimas, son las metáforas de los antropólogos o las estampas etnográficas de los escritores, ha hecho que todavía hoy esté pendiente la fijación de los respectivos linderos. A pesar de tal escollo, esta crónica ofrece un aporte a favor del llenado de la zanja: la idea de que la diferencia entre antropología y literatura radica en sus distintas capacidades para desentrañar los pensamientos equinos. Para mejor explicación de semejante aserto, permítasenos el recuerdo de un puñado de relatos pintorescos y una digresión que pasa por la vida de A. R. Radcliffe-Brown, acaso el más hosco de los antropólogos.

            No puede discutirse que los escritores de todas las épocas y lugares han sentido fascinación al imaginarse cómo se ve el mundo con los ojos de un caballo. Bastaría considerar un ejemplo universal y otro local —con la idea de no perder la amplitud geográfica que tanto gustaba a los antropólogos difusionistas— para probarlo: por un lado, Kholstomer: Historia de un caballo (1886), de Liev Tolstói, relato en que un jamelgo desventurado cuenta cómo lo despreciaron sus congéneres y lo castraron los hombres; por otro, la novela El Moro (1897) de nuestro compatriota José Manuel Marroquín, maestro y ex presidente, y quien se pone la máscara equina para contar las aventuras de un caballo cundiboyacense durante los turbulentos años que cerraron el siglo XIX. Pero como este asunto tiene tanto de largo como de ancho, también pueden citarse relatos situados en dos polos cronológicos: una antiquísima leyenda persa sobre un principito que se transforma en caballo para tomar parte en una guerra feroz contra Occidente, y la novela juvenil Memorias de un caballo de la Independencia (2010), con la que el bumangués Gonzalo España supo escarnecer, apenas ayer, todo el boato del Bicentenario.

            Servido el inventario libresco que precede, nada convendría más que contrastar su gracia imaginativa con la anunciada impericia de los antropólogos para ocuparse de aquello que, bien se ve, tanto disfrutan los literatos. No obstante es aquí donde, por fuerza, debe sembrarse la digresión —igualmente advertida— sobre A. R. Radcliffe-Brown. Apenas cabe a este crónica asumir el riesgo de semejante quiebre temático; quiebre que en algún grado hubiera podido paliarse si el célebre antropólogo inglés, en vez de estar tocado con una magnífica nariz afilada, una barbilla respingada y un reluciente sombrero de copa, hubiera tenido una efigie equina como la que, según es fama, tocó en suerte al poeta antioqueño Porfirio Barba-Jacob. Como quiera que sea, al final de este paréntesis podrá saberse lo que hay que saber sobre científicos de lo humano y bestias de establo.

            Si es indudable que el sociólogo francés Émile Durkheim hizo posible, con la modesta magia de su prosa yerta, todo el milagro de la antropología social moderna, todavía es menos discutible que su más rendido discípulo fue Alfred Reginald Brown —que fue como se llamó, en la partida bautismal, el científico que aquí nos interesa—. Deslumbrado por las ideas del autor de Las reglas del método sociológico, este antropólogo mudó su piel precoz de difusionista y, como Jonás en Nínive, propagó por todo Birmingham las reveladoras nociones del "hecho social" y el "alma colectiva". El maestro reconoció el gesto apostólico de su devoto en una esquela que, en cierto sentido, funda el cisma de la antropología social, a caballo entre antropología y sociología: "Ello me ha proporcionado una nueva prueba de la comprensión que reina entre nosotros sobre la concepción general de nuestra ciencia".

           Tanta afinidad entre Durkheim y Radcliffe-Brown hizo que este mirara a sus propios colegas antropólogos como a enemigos jurados. Bronislaw Malinowski, especialmente, mereció los peores ataques: Radcliffe-Brown lo tildó de irresponsable profeta funcionalista, literato baladí y mistificador de la condición humana. Pero, sobre todo, el inglés no toleró que el polaco invocara las ansiedades psíquicas del ser humano para explicar la conformación de las instituciones de la cultura. El discípulo de Durkheim, convencido de que, en la puesta en marcha de la máquina social, al alma colectiva le era dado ejercer a placer todo tipo de coacciones, desdeñó con toda impunidad las particulares ocurrencias del sentir y la conciencia individuales. Para él, la antropología social debía ser entendida como una especie de las ciencias naturales a la que, con toda objetividad, le era dado comprender los fenómenos sociales sin recurrir al emocionado punto de vista de ningún hijo de vecino. Y fue justamente al calor de esas prescripciones metodológicas que Radcliffe-Brown dijo lo que dijo a propósito de la imaginación equina.

           El quid del asunto se concentra en un chisme difundido por el antropólogo sudafricano Max Gluckman en su libro Política, derecho y ritual en la sociedad tribal. En cierta conversación íntima con Gluckman, Radcliffe-Brown se quejó de las teorías antropológicas que se basaban en audaces reconstrucciones del pensamiento de los nativos en circunstancias específicas; le parecía, al británico, que se trataba de especulaciones del tipo "si-yo-fuese-un-caballo". Ante la sorpresa de su interlocutor, Radcliffe-Brown le compartió una conseja curiosa: "es la historia de un granjero del Oriente Medio cuyo caballo se escapó del prado donde pastaba. El granjero penetró en medio del prado, masticó un puñado de hierba y se preguntó: 'Si yo fuera en este momento un caballo, ¿adónde iría?'".

            De más está decir que ese fue el primer y último gesto literario a que se entregó el peripuesto antropólogo inglés en toda su vida. Mucho más revelador resulta advertir que, desde entonces, los antropólogos tomaron atenta nota de la sugerencia metodológica: Claude Lévi-Strauss explicó las ilusiones del totemismo invocando lechuzas y murciélagos, y Eduardo Viveiros de Castro ejemplificó sus ideas sobre la visión zoomórfica del perspectivismo con jaguares y marranos de monte. El caballo, por su bien o para su mal, quedó reservado para el derby de la ficción.

En las carreras, ante las tribunas (1879). Edgar Degas (1834-1917)