Antropólogo de poltrona: octubre 2020

domingo, 25 de octubre de 2020

Hasta que la muerte nos reúna

La escuela de Atenas (detalle) (h. 1512). Rafael Sanzio (1483-1520)

Hay amores de toda la vida. En antropología, fueron pasiones de ese calado la que sintió Bronislaw Malinowski por James George Frazer y la que profesó Claude Lévi-Strauss por Franz Boas, quien, por poco —cosa de centímetros— no murió en sus brazos. Con todo, fue más fuerte el afecto del polaco por el escocés: alcanzó incluso los ribetes de la revelación milagrosa, y, al cabo de tres décadas, tuvo como última manifestación un documento dolorido en el que, como en la carta de cualquier amante auténtico, lo que mejor se expresa son el despecho y la voluntad de sacrificio.

Malinowski leyó La rama dorada (1890) en la primera década del siglo XX. En la introducción de “El mito en la psicología primitiva” (1926) cuenta que antes de doctorarse en la Universidad de Cracovia tuvo que retirarse temporalmente de sus estudios para recuperarse de cierto achaque, y que entonces aprovechó para leer aquel clásico de la etnología. Esa noticia, de tan grandilocuente y luminosa, acabó siendo tanto o más memorable que la reflexión sobre los mitos. Según Malinowski, la lectura de Frazer le reveló que la antropología era una ciencia digna de “devoción”, lo que llevó a que, sin empacho alguno, él se “convirtiera”. Su destino, entonces, habría sido similar al de Pablo de Tarso, a quien un relámpago divino derribó de su caballo, camino de Damasco (al polaco lo encandiló la luz de la rama dorada). Para Adam Kuper es clara la intención de Malinowski de construir su propia leyenda mesiánica: “Cualquiera que sea la versión, el mito presenta la clásica historia del profeta. El equivocado principio, luego la enfermedad y la conversión, seguida de la emigración; una calamidad atroz —nada menos que una guerra mundial— lleva al aislamiento en el desierto; el regreso con el mensaje; la batalla de los discípulos”.

Malinowski y Frazer se conocieron personalmente en 1910, y su trato fue tan frecuente que el discípulo llegó a conocer los secretos del hogar del maestro; supo, por ejemplo, que quien llevaba la batuta allí era Lady Frazer, la “temible compañera”. Sin embargo, tuvo más interés por husmear entre las páginas del mentor que en aquella alcoba. La primera publicación de Malinowski fue una reseña, escrita en polaco, de Totemismo y exogamia (1910), la obra frazeriana de moda. Al año siguiente, presentó una ponencia en Helsinki que habría de ser su primer escrito científico en inglés, “The Economic Aspect of the Intichiuma Ceremonies” (1912), trabajo que se afana en surtir las evidencias etnológicas de una hipótesis que Frazer había esbozado pero que no quiso o no tuvo tiempo de verificar: que los afanes rituales totémicos podrían haber significado el origen de ciertas prácticas económicas organizadas, especialmente las encaminadas a garantizar la abundancia de ciertas plantas y animales.

Cuando Malinowski se radicó en Australia y Nueva Guinea para cumplir con su ardua tarea etnográfica, intercambió cartas con Frazer. Esto significó mucho para Malinowski, a juzgar por lo que él mismo cuenta que sucedió el 27 de noviembre de 1917, durante una estadía en casa de los Saville, en Samarai —una isla situada junto a la costa suroriental de Nueva Guinea—. El anfitrión había dejado ver una actitud ambigua frente al trabajo que el polaco había dedicado a los nativos de Mailu, publicado en 1915, y Malinowski, abatido, no pensó en otra cosa que en mostrarle una carta que Frazer le había enviado días atrás. Con la misma lógica, en Kiriwina, al levantarse particularmente envalentonado la mañana del 4 de marzo de 1918, henchido del deseo de concebir una obra etnográfica que superara a la de sus colegas de época —Baldwin Spencer y Francis James Gillen, por ejemplo—, Malinowski siente la tentación de escribir cartas a Frazer y C. G. Seligman, sus protectores británicos.

Apenas llama la atención que Frazer escribiera el prefacio de Los argonautas del Pacífico occidental (1922), y es todavía menos sorprendente saber que se trata de una nota laudatoria. Las primeras líneas dejan ver la simpatía que se inspiraban los dos antropólogos: “Mi estimado amigo el doctor B. Malinowski me ha pedido que le escriba un prefacio a su libro, y gustosamente cumplo el encargo, aunque de ningún modo creo que mis palabras puedan incrementar el valor del destacado logro de investigación antropológica que él nos ha regalado con este volumen”. No cabía esperar otra cosa, habida cuenta del sesgo claramente frazeriano de la obra. Porque Malinowski, en seguimiento de las ideas evolucionistas del maestro, asume que en la sociedad trobriandesa domina la práctica mágica, frente a un desarrollo religioso apenas incipiente. Que esa es su perspectiva lo confiesa, en parte, en una nota al pie del capítulo segundo: “Utilizo las palabras religión y magia siguiendo la distinción de sir James Frazer (cf. La rama dorada, vol. I). La definición de Frazer se ajusta mejor que ninguna otra a los datos de Kiriwina”. Otra parte de la evidencia es el trabajo en sí mismo, cuya disposición discursiva es elocuente: en 500 páginas, palabras como religión, religioso o religiosa no aparecen ni siquiera 15 veces, mientras que la palabra magia —solo esa— ya ha asomado cien veces a la altura del capítulo quinto. Tampoco se pierda de vista que el único subtítulo que incluye una palabra del primer conjunto —“Los monumentos naturales y el ceremonial religioso”, en el capítulo XII— corresponde a una sección en que se describe cómo los navegantes kiriwineses dejan ofrendas junto a las rocas Atu’a’ine y Aturamo’a. En La rama dorada, Frazer había establecido que los gestos religiosos por excelencia son la ofrenda y la rogativa.

La primera gran diferencia entre maestro y discípulo se hizo evidente en uno de los ensayos teóricos más relevantes de Malinowski: “Magia, ciencia y religión” (1925). Allí, el antropólogo polaco establece una distinción funcional entre las tres instituciones: la ciencia administra el saber necesario para la explotación efectiva de la naturaleza, la magia llena al hombre de optimismo sobre el resultado de esas y otras prácticas, y la religión atiende las crisis de la existencia humana y garantiza, con sus ritos, la integración del cuerpo social. El corolario de este orden de cosas no es otro que el derrumbe la explicación evolucionista de Frazer, según la cual la magia habría precedido a la religión, pues los primeros hombres habrían creído que poseían el poder de transformar la naturaleza, el cual atribuyeron luego a las divinidades; la ciencia, a su vez, surgiría luego. De acuerdo con la prédica de Malinowski, las tres instituciones, por atender a tres funciones distintas, tendrían que ser coexistentes. Lo sorprendente es que, así tenga la sartén por el mango, el polaco evita atacar directamente al escocés, y reduce cualquier posibilidad de crítica a las inferencias del lector. Antes bien, se esfuerza por presentar a Frazer con los mejores colores: en la primera alusión, dice que su enfoque es uno de los más profundos de la “antropología moderna”, ya que logra construir como problema de investigación disciplinar las relaciones entre magia, religión y ciencia. Luego celebra que La rama dorada ponga en tela de juicio la soberbia de las tesis animistas, cuestión que de alguna manera sirve como cortina de humo de la presentación de la tesis evolucionista del maestro, la cual se ofrece de manera escueta al final del mismo párrafo, libre de juicios. De hecho, Malinowski llega a suscribirse a la idea de que la magia sea, de verdad, una “pseudo-ciencia”.

En los años que siguieron, las grandes monografías trobriandesas —La vida sexual de los salvajes (1929) y Jardines de coral y su magia (1935)— replicaron la misma lógica discursiva de Los argonautas del Pacífico occidental: concentración excluyente en el tema mágico, como si, frente a ella, la religión fuera una práctica banal o apenas balbuciente.

Frazer murió el 7 de mayo de 1941, en Cambridge, y Malinowski le dedicó un ensayo en el que hace una semblanza de su persona, y en el que, además, emprende una revisión crítica de sus trabajos e ideas más relevantes. Por primera vez, la pluma del polaco ofrece una visión más o menos descarnada de su maestro. Elogia su sabiduría pero al mismo tiempo desnuda las debilidades de su carácter: intolerante en las discusiones teóricas, timorato en la interacción con extranjeros, mediocre como orador e hipersensible a la crítica, entre otros rasgos. Y con más valor que en otros escritos, Malinowski arremete contra sus construcciones conceptuales: advierte que “Pocas de sus contribuciones propiamente teóricas pueden ser aceptadas tal como están”. Es entonces cuando hace explícito el juicio que había quedado velado en 1925: advierte que la idea de la precedencia evolutiva de la magia frente a la ciencia es “insostenible”, y, entre otras nociones, califica como errónea la diferencia que Frazer establece entre religión y magia, dirigidas a solucionar los mismos problemas según el escocés, mientras que su crítico, como se sabe, las cree abocadas a intereses diversos.

En el artículo de marras, sin embargo, Malinowski renuncia a ensañarse. Cada ataque parece sugerirle la compensación de un cumplido para Frazer, y, a la postre, su redención. Por ejemplo, cuando recién ha dicho que la reconstrucción evolucionista es inviable, sugiere que los mismos datos acopiados por su mentor demostraban la coexistencia de las tres instituciones. Para el discípulo, el maestro intuyó la disposición funcionalista de la magia, la ciencia y la religión, y no solo eso: también habría vislumbrado la base biológica de las necesidades humanas, idea básica del edificio malinowskiano. Como si fuera poco, el polaco acaba reacomodando su tesis sobre la triada conceptual, de modo que el elemento de la coexistencia tambalea y deja asomar la cabeza, una vez más, al espectro evolucionista. Solo que ahora no sería la magia el hito primigenio, sino la ciencia: esta pediría a la magia cubrir sus vacíos, y el ejercicio de los conjuros y los vaticinios sugeriría las profundas indagaciones cosmogónicas. En la última sección del ensayo, todas las reservas parecen haberse olvidado. Malinowski pregona que el “material” de Frazer “permanecerá por largo tiempo como una base digna de confianza para el etnólogo”, y que se trata de una obra “esencialmente seria y veraz”.

La evolución discursiva entre la denuncia de los ríspidos gestos de Frazer y la restitución final de su obra sugieren que la apuesta de Malinowski, en aquel escrito necrológico, no fue otra que hacer duelo por la partida de su maestro. Al zaherirlo, lo único que querría sería cobrarle su orfandad. Para su felicidad, la reconciliación total no se hizo esperar mucho tiempo: el 16 de mayo de 1942 —cuando apenas se había cumplido un año de la muerte de Frazer—, el maltrecho corazón del discípulo se detuvo para siempre.

La conversión de Pablo en el camino de Damasco (h. 1601).
Caravaggio (1571-1610)

domingo, 4 de octubre de 2020

Dos negros leen María

Juana (1869). Alphonse de Neuville (1835-1885)

Los antropólogos colombianos han sabido manifestar un genuino interés por María (1867), la gran novela de Jorge Isaacs. Acabándose el siglo XX, Luis Francisco López Cano recibió un premio del Ministerio de Cultura por la que, sin duda, es la más original de todas las aproximaciones a la obra: La tumba de María Isaacs: Génesis y desarrollo de una leyenda vallecaucana (2002), trabajo que reúne las perspectivas de la tradición oral, la revisión de archivo y la arqueología —entre otras— para iluminar el misterio de un personaje del que siempre se ha especulado a propósito de su historicidad. A su vez, Germán Patiño Ossa fue distinguido con el Premio Andrés Bello por Fogón de negros (2007), un ensayo sobre la cocina afrocolombiana en el contexto de María. Mientras tanto, José Eduardo Rueda Enciso ha publicado, desde 1996, al menos tres trabajos sobre la persona y escritos de Isaacs.

María, hoy en día, suele ser vista como una fuente relevante de datos etnográficos e históricos de la vida en las haciendas del Valle del Cauca y de la sujeción, en ellas, de la población negra manumisa. Sin embargo, no siempre ha sido así: por mucho tiempo, a los antropólogos les interesó casi que exclusivamente la figura del Isaacs viajero y explorador, autor del Estudio sobre las tribus indígenas del Estado del Magdalena (1884). Graciliano Arcila Vélez, fundador del Departamento de Antropología de la Universidad de Antioquia, escribió, en 1937 —al celebrarse el centenario del nacimiento de Isaacs—, una reseña biográfica del escritor en la que apenas se muestra algún interés por María, y en la que, a pesar del estilo técnico y yerto, se confiere relieve a sus exploraciones por el norte del país. La nota, sin embargo, jamás fue publicada, y se tiene noticia de ella gracias a que, junto con otros documentos inéditos de Arcila Vélez, reposó por breve tiempo en el Museo Universitario de la Universidad de Antioquia, de donde fue retirada por los recelosos descendientes del antropólogo antioqueño.

Así las cosas, quizá pueda decirse que el primer trabajo sobre María, publicado por un antropólogo, fue un artículo del etnólogo chocoano Rogerio Velásquez que se incluyó en el número 128 de la Revista Universidad de Antioquia, en enero de 1957. El artículo, “La esclavitud en María de Jorge Isaacs”, es un trabajo de crítica histórica del que el novelista no sale bien librado. Velásquez se muestra convencido de que Isaacs no conocía al dedillo el trasfondo jurídico de la esclavitud y la manumisión, o que, si lo conocía, hizo la vista gorda. Eso sí, le reconoce haber mostrado, con poco maquillaje, el rostro cruel de las relaciones de servidumbre entre hacendados y negros. No faltan razones para el escepticismo del antropólogo chocoano: algunas inconsistencias palpables permiten dudar sobre la objetividad del escritor a la hora de referirse a ciertos hechos de la vida cotidiana en ese tipo de haciendas. De acuerdo con Efraín —el apasionado narrador de la novela—, los negros que servían en su casa iban “bien vestidos y contentos”; sin embargo, pronto se sabe que dos de esos sirvientes, hombre y mujer, apenas se tapaban las partes nobles e iban tocados con dos sombreros que se antojan ridículos: “de aquellos que a poco uso se aparaguan y toman color de techo pajizo”. Para el etnólogo, esa descripción se corresponde con las ordenanzas sobre el vestido de los esclavos que regían a fines del siglo XVIII, lo cual pone en evidencia la elusiva y taimada noticia sobre el buen ver de los negros de la hacienda El Paraíso.

La misma ambigüedad es denunciada por Velásquez a propósito de la “compra” de Nay (Feliciana) por parte del padre de Efraín. El episodio tiene lugar en el Darién, justo cuando el hacendado regresa de Jamaica, a donde había ido para traer a María, su sobrina huérfana; el hombre, para tener quién le ayude con la niña, compra la esclava al tratante Sardick, pero inmediatamente suscribe un documento en el que renuncia al derecho de propiedad sobre Nay y su hijo recién nacido. Pues bien, Velásquez se pregunta por la validez de ese acto altruista, toda vez que, según la ley en uso, ese tipo de renuncia debía declararse al menos ante cinco testigos, los que no había en la cabaña de Sardick. En seguida, el etnólogo exhibe un indicio de la mala conciencia del novelista, quien pone en la boca de Efraín unas palabras de advertencia a Juan Ángel —el hijo de Nay—, a quien se hace saber que, aunque libre, es criado de la hacienda. Comenta Velásquez: “Esclavo era igual a siervo, vasallo, liberto, sirviente o criado [según] definía la Ley IX, tit. VIII, partida VII. Si ello es así, Juan Ángel podía ser castigado ejemplarmente, mandado, marcado, lesionado, atormentado en juicio y capturado como cimarrón, en cuyo caso podía ser descuartizado o sentir el arranque de la lengua, la extracción de los ojos o el cercén de los genitales”. Solo por su buena estrella, Nay murió antes de que algo de eso pudiera sucederle a su vástago.

En el que quizá sea el apunte antropológico más redondo del artículo de Velásquez, se pone en tela de juicio el valor que Isaacs atribuye al conocimiento herbolario de los afrodescendientes. Según como lo ve el etnólogo, los blancos se curan gracias a los médicos —como no sea que la fatalidad del argumento pida la muerte de algún personaje, como ocurre precisamente con la heroína—, mientras que los negros enfermos mueren por la ineficacia de la terapéutica ancestral: “El epílogo de tanto empirismo es la muerte del desgraciado entre agonías espantosas, manando sangre por la boca y por todos los poros, con la carne amoratada, recia la respiración fatigosa, inyectados los ojos de un tinte subido, las manos bamboleantes como las aspas de los molinos”. En la agonía de Nay —observa Velásquez— se llama a un médico blanco cuando ya no hay nada por hacer, y, cuando ella muere, apenas la acompaña un sacerdote. La crítica pudo ser más punzante, ya que Isaacs, al urdir la historia, eligió para médico de la criada a un hombre a todas luces estrafalario, de acuerdo con la impresión que causó en Efraín: “encontré en la casa de habitación al médico que reemplazaba a Mayn en la asistencia de Feliciana. Él, por su porte y fisonomía, parecía más un capitán retirado que lo que aseguraba ser”. Ante semejante asistencia, apenas sorprende que la africana muera cuatro capítulos más adelante.

Una década después de la publicación del artículo de Velásquez, la revista bogotana Letras Nacionales incluyó en su número 14, en mayo de 1967, un ensayo que Manuel Zapata Olivella —su fundador— compuso con motivo del centenario de la novela. La pieza, “María, testimonio vigente del Romanticismo americano”, parece seguir, en parte, la estela del etnólogo chocoano: hay en ella un interés por las imágenes del mundo afrodescendiente —asunto que siempre desveló al escritor de Santa Cruz de Lorica—, una atención detenida en los pasajes de la obra referidos a la cultura material de los negros, e, incluso, una alusión común a La cabaña del tío Tom (1852), de Harriet Beecher Stowe, obra entendida como claro precedente de la de Isaacs. Como quiera que sea, lo cierto es que Zapata Olivella mira con mayor profundidad en la novela, de manera que ausculta con agudeza su entraña estética y afina la comprensión de los elementos antropológicos.

Cualquier duda sobre la idoneidad del médico Zapata Olivella para fungir de antropólogo queda disipada con un par de pruebas servidas en el texto, más allá del convincente argumento que es, en sí misma, la obra narrativa y ensayística —amplia y compleja— de este autor centenario. Ambos indicios lo dejan ver afiliado a la perspectiva de la antropología social británica: por un lado, reconoce la limpieza metodológica de la etnografía frente a la propensión imaginativa de la etnología. De acuerdo con el escritor caribeño, el Isaacs explorador dejó valiosos apuntes basados en su conversación con los indígenas, mientras que sus interpretaciones sobre los viejos pictogramas apenas se alimentan de “fantasía poética”. Por otro lado, muestra Zapata Olivella un pensamiento similar al que revela Bronislaw Malinowski cuando advierte, en Los argonautas del pacífico Occidental (1922), que la creencia individual en brujas se hace realidad solamente al proyectarse como representación colectiva. El médico colombiano encuentra que Isaacs, al referirse a las creencias de los bogas del Dagua, sabe que, más que ocurrencias individuales, estas son la expresión de una “conducta social”. Émile Durkheim, artífice del concepto del hecho social coactivo, no podría estar más satisfecho de ambos discípulos.

A fuer de novelista consumado, Zapata Olivella se concentra, en las primeras páginas de su ensayo, en aclarar la raigambre estética de María. Para él, es necesario distinguir el Romanticismo europeo, intimista y amante de escenarios exóticos, de su correspondiente hispanoamericano, del todo volcado hacia la expresión y concreción de ideales colectivos, relacionados con la esperanzada construcción de los nuevos países. En pocas palabras: una corriente dirigida hacia la ensoñación personal y otra interesada por poner el pie sobre los territorios, con la idea de explorarlos. A este último espíritu responderían María y otras novelas del continente, todas atravesadas por el interés etnográfico. En ese contexto, Zapata Olivella desliza un comentario genial: ¿Por qué no hay indígenas en la novela de Isaacs si había comunidades de ese tipo en el Valle del Cauca para la época en que transcurre María? Porque, al incluir esos personajes, la novela se acercaría peligrosamente a obras como Atala (1801), de François-René de Chateaubriand, en la que las referencias a las naciones natchez y muscogee rezuman un exotismo insufrible que, a la postre, hace de la trama un proyecto inverosímil, imbuido de truculencia.

El análisis propiamente antropológico que Zapata Olivella hace de María remite a la presencia del dato etnográfico entre los párrafos novelescos; concretamente, lo que él ve como un entrelazamiento entre el orden estilístico y el material antropológico. Para el médico, el novelista supedita al observador, y de ahí que la presentación de las costumbres y de la cultura material deba hacerse de manera dosificada, de modo que el lector no sienta extrañeza ante ninguna explicación innecesaria. La idea dista de ser convencional, toda vez que, para buena parte de los lectores de María —todos los colombianos que cursaron su bachillerato antes del siglo XXI—, la novela se antoja como la obra descriptiva por antonomasia. Lejos de ese parecer, Zapata Olivella tiene para sí que Isaacs no se permite precisiones materiales ni inserciones vernáculas en exceso, y ese magisterio lo salva de romper el “estado emocional” de lector, quien, sin advertirlo, asiste a la recreación veraz de un fragmento de realidad social. La ropa que María lleva en las mañanas es descrita al mismo tiempo que se informa de la primera crisis de pudor corporal de la muchacha, espiada por su primo. Esa capacidad de amalgamar tensión narrativa y didascalia etnográfica lleva a que el loriquero se refiera a Isaacs como “poeta de la antropología”. Esa valoración anticipa, significativamente, las reflexiones posmodernas sobre la inevitable participación de la ciencia del hombre en el discurso literario. No podría ser más intuitivo Zapata Olivella, y es por ocurrencias como esa que, por licencia metonímica, han llegado a adjudicársele los atributos inscritos en el título de su novela más prestigiosa: El Gran Putas.

Casi sobra decir que María, obra cumbre del Romanticismo hispanoamericano, se hizo objeto del interés antropológico gracias a sus nutridas referencias al ser y cultura afrodescendientes. Mucho menos obvio es que la admisión de la novela en la bibliografía disciplinar corrió por parte de dos antropólogos negros. A ellos correspondió fundar una tradición discursiva en la que —como acaso era de esperar— otros recibieron los premios.